Peder K. Solberg (red.)

En gjensidig utveksling av gaver
Om Kirkens «andre lunge»

Vi kan ikke puste som kristne – og jeg vil understreke ikke minst som katolikker – med kun én lunge; man må ha to lunger, det vil si den østlige og den vestlige.

Johannes Paul II1

 

Kirken må puste med begge lunger! Det var Yves Congar, en av de sentrale teologene ved Det annet vatikankonsil, som brakte denne metaforen inn i Kirkens økumeniske vokabular om forholdet mellom kirkene i øst og vest.2 En teologi som vil være virkelig katolsk, må aktivt være i dialog med bredden av de gamle kirkelige tradisjonene, mente han. Andre hadde brukt den samme metaforen tidligere,3 men det var under pave Johannes Paul II den for alvor ble etablert og utfoldet som tolkningsnøkkel for Den katolske kirkes selvforståelse i møte med kirkene i øst. 

Allerede ved begynnelsen av sitt pontifikat tok Johannes Paul metaforen i bruk og gjentok den ved flere anledninger. I encyklikaen Ut unum sint («At de alle må være ett») fra 1995 etablerer lungeanalogien et grunnpremiss for hans økumeniske tenkning og inviterende tilnærming til samtale, også om de vanskelige spørsmålene – inkludert forståelsen av hans eget Petersembete.

Når årets SEGL-tema er «kirkens andre lunge», betyr det med andre ord at det her skal handle om de østlige kirkene. Som i SEGL 2020, hvor jødedommen og forholdet mellom jødedom og kristendom var temaet, danner også årets tema en rød tråd gjennom alle bidragene. Det innebærer ikke på noen måte at vi har urealistiske ambisjoner om å gi et dekkende bilde av østkirkenes mangfoldige tradisjoner eller aktuelle økumeniske perspektiver i møte med disse tradisjonene. Artiklene i årets Segl danner en bukett der både skjønnhet og dufter fra disse tradisjonene forhåpentlig får vekke både nysgjerrighet og kjærlighet til disse. Som bukett utgjør dette likevel bare en ørliten smakebit av hele floraen. 

Det økumeniske imperativet

Bakgrunnen for at vi har valgt dette temaet, er dels begrunnet generelt i det økumeniske imperativet som har preget Kirken, særlig siden Det annet vatikankonsil. Vi har allerede nevnt Johannes Paul II, som gjennom hele sitt pontifikat var intenst opptatt av kristen enhet. Han anså arbeidet for enheten som sin fremste oppgave, noe som ikke minst uttrykkes i Ut unum sint. Engasjementet var på mange måter en arv etter hans forgjenger Johannes XXIII, som utvilsomt så målet om større enhet blant kristne som en sentral del av sin visjon for revitalisering av Kirken da han overraskende innkalte til et nytt konsil. 

Her ble et vesentlig grunnlag for Kirkens fornyede tilnærming til økumenikken lagt, først og fremst gjennom dekretet Unitatis Redintegratio («Enhetens gjenopprettelse»). I dekretet legges den samme forståelsen av Kirken til grunn som vi gjenfinner i den dogmatiske konstitusjonen Lumen Gentium («Lyset for alle folk», eller «Om Kirken»). Som folket Gud ved sin Ånd har samlet til ett i Jesus Kristus, er Kirken kalt til å vitne om det sanne lyset som har kommet til verden.4 Hennes oppdrag med å bære dette vitnesbyrdet frem med én røst, er også et imperativ for kallet til kristen enhet i Unitatis Redintegratio.

Slik forankres kallet til kristen enhet i Jesu egen bønn til Faderen: at de må være ett – for at verden skal tro. Det er denne sammenhengen, betydningen av enheten for Kirkens misjon og oppdrag i verden, Johannes Paul II fremhever i Ut unum sint: – Å tro på Kristus er å søke enhet, skriver han. Samtidig reflekterer han over enhetens grunnlag og konkrete realisering, der distinkte kulturelle tradisjoner må stå side om side som sted­egne uttrykk for Kirkens kall til å uttrykke det universelle gjennom det partikulære. Kirkens katolisitet uttrykker seg slik ikke på et diffust og eterisk, tid- og stedløst vis, men gjennom en pluralitet av røster på ulike steder til ulike tider som gjensidig beriker og utdyper hverandre i det felles vitnesbyrdet om Kirkens katolske tro, slik han også uttrykte det noen uker før offentliggjøringen av Ut unum sint, i det apostoliske brevet Orientale Lumen («Lyset fra øst»):

[Vi må] innse at forkynnelsen av evangeliet både må ha dype røtter i det som er særegent for hver kultur, og være åpen for å munne ut i en universalitet som innebærer en gjensidig berikende utveksling.5

Behovet for denne utvekslingen av gaver mellom kirkelige tradisjoner handler ikke nødvendigvis om behovet for å hente inn noe nytt fra den andre, men like mye om inspirasjon og utfordring til nylesning og nytolkning av egen tradisjon. Det handler ikke om å sluke eller la seg slukes, heller ikke om å plukke litt av det man synes kan passe inn som krydder til egen tradisjon, løsrevet fra kontekst og helhet. Det handler om å la fordypning, erfaring og erkjennelse i møte med den andre bli en utfordring til å «komme til seg selv». 

Det økumeniske imperativet vektlegges på en særlig måte overfor de ortodokse kirkene i Orientale Lumen. Her markerer Johannes Paul II hundreårsjubileet for Leo XIIIs encyklika Orientalium Dignitas («De østlige (kirkene)s verdighet») fra 1894, hvor disse kirkenes historiske vitnesbyrd, kirkelige integritet og verdighet og behovet for forsoning mellom øst- og vestkirkene fremheves. Johannes Paul både utdyper og forsterker dette budskapet – «for at korset ikke skal miste sin kraft» – slik vi kan lese i utdraget fra dette apostoliske brevet som for første gang er oversatt til norsk i årets SEGL.

Norge mellom øst og vest

Med dette som utgangspunkt har valget om å vie en SEGL-utgave til de østlige kirketradisjonene også en mer umiddelbar nærkontekst: Vi ønsker å utfordre til nye perspektiver på våre egne røtter og vår egen kristendoms vitalitet. Det handler om kristendommen her i Norge, både i et historisk og aktuelt perspektiv, og vårt eget behov for å næres av bredden i den kristne tradisjonen. 

Ikke bare slik at vi gjør oss mer kjent med tradisjoner som er oss kulturelt fremmede. Mange av de ortodokse tradisjonene er jo nettopp det. Men vi ønsker å åpne opp for refleksjon om reelle møtepunkter, slik at vi ikke bidrar til en slagst religiøs orientalisme der vi fristes til en forenklet «essensialisering» av «den andre» som noe eksotisk og helt annerledes. Ambisjonen er å løfte frem noe av mangfoldet i den ortodokse tradisjonen, både historisk og aktuelt, som vi trenger å stå i virkelig dialog med, som utfordring til vår egen kristendom. I denne sammenhengen er det derfor viktig også å fremheve at «østlig» kristendom er oss nær, både historisk og aktuelt.

Nettopp i år har St. Olav forlag kunnet markere en gledelig begivenhet: utgivelsen av den hittil mest omfattende helhetspresentasjonen av Den ortodokse kirke skrevet på norsk. Forfatteren, Caroline Serck-Hanssen, er også representert i årets SEGL, med en spennende tekst om de såkalte russerbåtenes handelstrafikk i Nord-Norge fra 1700-tallet til begynnelsen av 1900-tallet. Boken er selvsagt også utførlig anmeldt i Øystein Lieds bokessay.

En slik utgivelse representerer ikke bare en akademisk interesse. Den økende oppmerksomheten om de østlige, ortodokse kirkene her i Norge avspeiler en utvikling som også bevisstgjør oss på Norges egne historiske posisjon på grensen mellom øst og vest. Ortodokse kirkers raske vekst i Norge de siste tiårene, først og fremst gjennom innvandring, bidrar til at denne posisjonen også på nytt aktualiseres.

Allerede i kristningstiden hadde kongene fra Olav Tryggvason og Olav Haraldsson til Magnus den gode og Harald Hardråde alle lengre opphold i Novgorod og Kiev, og varige nære forbindelser østover. Harald tok sågar med seg den russiske fyrstedatteren Jelisaveta til Norge, hvor hun ble hans dronning Ellisiv. 

Alt dette var før den gjensidige ekskommunikasjonen mellom paven og Konstantinopel-patriarken i 1054, som ettertiden markerer som det «endelige bruddet» mellom øst- og vestkirken. Hvor endelig det var, kan diskuteres. Kontakt og forbindelser ble opprettholdt på mange nivåer. Velkjent er Sigurd Jorsalfares opphold hos den gjestfrie keiser Alexios I i Miklagard (Konstantinopel). Mange av mennene hans ble igjen for å tjene keiseren der, forteller Snorre. 

For bysantinernes del har nok det fjerde korstoget i 1204 (som riktignok ble fordømt av paven) satt dypere og mer varige spor i den kollektive hukommelsen. Plyndringen av Konstantinopel påførte det kristne keiser­dømmet i øst varige svekkelser, hvor mange trekker linjer frem til 1453 og Konstantinopels endelige fall.

Selv om det først og fremst er den kirkelige og ikke politiske historien vi er opptatt av her, er det ikke til å komme forbi at disse hører nært sammen i europeisk kultur. Pave Johannes Paul IIs bruk av lunge-begrepet hadde utvilsomt også en europeisk komponent, som en understrekning av den åndelige arven i det moderne europeiske prosjektet. Når vi snakker om østkirkene, er perspektivet imidlertid vesentlig videre.

Som sådan er et begrep som østkirkene tvetydig. Ofte tenker vi først og fremst på kirkene i det østlige romerske og senere bysantinske riket og avleggere fra disse kirkene. Kirken spredte seg imidlertid tidlig langt utenfor det romerske imperiets grenser. Antiokias patriark, og senere metropolitten i Bagdad, hadde oversyn over en kirkelig ekspansjon over enorme områder østover. Denne syriske kirkegrenen utgjorde hoveddelen av det vi gjerne kaller de orientalske (som jo også betyr østlige) kirkene. Disse kommer vi tilbake til nedenfor. Men da Konstantinopel falt, var også tyngdepunktet for hovedgrenen av kirken med bysantinsk bakgrunn allerede flyttet nordøstover i slaviske områder, med et nytt kirkelig hovedsete i Moskva.

Fortsatt tilhører i dag godt over halvparten av alle ortodokse kristne patriarkatet i dette «tredje Roma», og det er herfra misjonærer også nådde norske nord­områder på reformasjonstiden. Få er klar over at moderne grensedragninger i nord mellom Norge og Russland delvis er et resultat av forhandlinger om kirkelige jurisdiksjoner.6 Nettopp grensene i nord minner oss om det faktum at to av tre av våre naboland (Russland og Finland) har ortodokse nasjonalkirker, og at Norge rent faktisk ligger på grensen mellom øst og vest i kirkelig forstand. Når Den katolske kirke igjen er i ferd med å vokse seg stor her i landet, og søker sine røtter, sin stedegenhet og den katolske arven fra før reformasjonen, er dette et vesentlig perspektiv. 

Samtidig er det ikke bare Den katolske kirke som vokser i Norge. Prosentvis er Den ortodokse kirke samlet det raskest voksende trossamfunnet i landet, og på god vei til å utfordre pinsebevegelsen som det nest største kristne trossamfunnet utenfor Den norske kirke. Fra katolsk hold er dette en utvikling vi må være særlig oppmerksomme på. De økumeniske relasjonene, og utfordringen om å puste med to lunger, handler ikke bare om de store kirkelige spørsmålene på den globale arenaen. Det handler om våre nabofellesskap i byene mange av oss bor i. Nettopp her i lille Norge er vår plass i grenseland mellom øst og vest i ferd med å gi oss veldig konkrete muligheter for å ta det viktigste av alle økumeniske kall på alvor.

Kanskje er dette å ta store ord i sin munn, men det kan begrunnes. Slik splittelsen mellom kristne og jøder allerede i tidlig kristen tid kan sies å ha fått varige følger for kirken, slik har splittelsen mellom de ortodokse og katolske kirker lagt grunnlag for et «atskillelsens rasjonale» som uten tvil også har påvirket de senere historiske kirkelige bruddene. Om disse sårene skal leges, er det avgjørende å søke å overvinne utfordringene i møte med de kirkene som sammen med Den katolske kirke bærer fylden av arven fra oldkirken, dens fedre og konsiler, i sakramenter og det liturgiske livet, og ikke minst i de kirkelige embetene. Også i bestrebelsene mot en bredere kristen enhet er det avgjørende å puste med to lunger.

Kirken er ikke latinsk!

Tolkningene av lungemetaforen er i og for seg ganske umiddelbare: Kirkene i øst og vest tilhører samme legeme, og dermed også hverandre. De deltar i et gjensidig samspill og deler det samme åndedrett, de puster den samme luften, den samme Ånd. En kropp som puster med bare én lunge, kan selvsagt fungere relativt godt, men er samtidig redusert i kapasitet og vitalitet.  

Når Den katolske kirke fra øverste hold anvender en slik metafor, tydeliggjøres erkjennelsen av at den vestlige, latinske kirken utgjør én kulturell hovedgren av Kristi kirke på jorden. Uten sin østlige motpart er hun svakere, mindre i stand til å forsyne sine lemmer med frisk, sunn og livgivende luft. Den romersk-katolske kirken er bærer av tradisjonens fylde, men først og fremst slik denne uttrykker seg i den vestlige kulturkrets. De østlige kirkene har samtidig på sin måte uttrykt katolisiteten i andre kulturområder og gjennom århundrer formet disse. Århundrers frukt av disse tradisjonene utgjør skatter som hele kirken blir fattigere uten. 

En verdensvid kirke som bare forsynes av den vestlige historiske tradisjonsgrenen, vil lide av pustebesvær. Den risikerer å bli anemisk. For å bli hva den er, må Den katolske kirke strekke seg utover seg selv og hente næring til sin egen vekst og modning hos de østlige kirkene. I denne sammenhengen representerer «øst» altså også langt mer enn den greske, bysantinske tradisjonen. 

I løpet av Kirkens første århundrer pekte fem bispeseter seg ut med en særlig forrang. Det gjaldt biskopene i de store og gamle menighetene i Roma, Alexandria og Antiokia, og biskopen i den nye hovedstaden Konstantinopel. Blant de fem ble også modermenigheten i Jerusalem regnet, selv om dette var et ganske lite bispedømme. Det er ingen tvil om at Roma ganske tidlig fikk en særstilling blant disse. Allerede Ireneus på slutten av hundretallet skriver om menigheten i Roma og dens tro som et mønster for alle kristne. Likevel: Etter kirkesplittelsene var det hovedsakelig den delen av kirken som hørte direkte innunder Romas vestlige jurisdiksjon, som forble i kommunion med paven. 

Om vi beveger oss frem til den verdensvide katolske kirken i dag, bør vi forstå betegnelsen romersk først og fremst som uttrykk for Kirkens organiske og autoritative nav, ikke som en geografisk avgrensning eller kulturell bestemmelse. Ikke minst i rammen av den mangfoldighet av kulturer som Den katolske kirke i dag representerer, trenger hun å næres av bredden i sine røtter og «utveksle gaver» med kirketradisjonene som har lange og ubrutte forbindelser til disse røttene.

Kirken som sådan er med andre ord verken romersk eller latinsk. I de to første århundrene snakket Kirken primært gresk og syrisk. Selv i Roma var Kirken greskspråklig i et par hundre år, før latin for alvor etablerte seg som det dominerende språket og tok over som et lingua franca i de vestlige delene av det romerske imperiet. At latin ble så dominerende som det ble i hele den vestlige kirken, skyldtes ikke minst de ustabile politiske forholdene under folkevandringstiden. Kirken representerte språklig og institusjonelt langt på vei forbindelsen til og bevisstheten om fortidens romerske imperium. Som bærer og formidler av lærdomstradisjon, rettssystem osv., er utviklingen av Kirkens maktposisjon i vest ikke noe den først og fremst «tilkjempet seg». Kirken er institusjonsbygger, i mange århundre så å si den eneste, som enhver konge eller fyrste var totalt avhengig av for å organisere et fungerende samfunn. Utviklingen av kirkens mektige posisjon og Romas rolle i vest må altså også forstås i rammen av dette. 

I øst finner vi en annen type utvikling. Ganske tidlig ble det etablert nasjonale kirker med sine distinkte språklige og kulturelle tradisjoner; for eksempel i Armenia, i Egypt og Georgia. Antiokias patriarkat sto gjennom mange århundrer for en enorm misjons- og kirkelig ekspansjonsvirksomhet østover. Ikke bare i det persiske imperium, men i India, Kaukasusområdet og videre østover langt inn i det som i dag er Kina. Utdanningssenteret i Edessa var fra 300-tallet blant de fremste intellektuelle miljøene i hele Kirken, og skal i perioder ha huset flere hundre studenter.

Splittelsene i kjølvannet av de tredje og fjerde oldkirkelige økumeniske konsilene (henholdsvis i Efesos i 431 og i Khalkedon i 451) skulle komme til å bli svært skjebne­svanger for denne store kirkegrenen. Bestående av til tider hardt pressede minoritetskirker, i en kirkeorganisasjon som dekket enorme områder på tvers av imperiegrenser, der det i lange perioder var umulig å opprettholde reelle kontaktlinjer, ble Kirken gradvis mer og mer fragmentert og marginalisert. De øst-syriske kirkene (tradisjonelt, men misvisende omtalt som nestorianske) skulle likevel komme til å blomstre i mange århundrer, og i enkelte områder omfatte vitale kirker helt frem til i dag.

Resten av den syriske kirken, sammen med en rekke andre av de gamle nasjonalkirkene, sluttet seg til Efesos-møtet i 431s konklusjoner om Jesu guddommelige natur og termen Theotokos («Gudfødersken») om Maria, Herrens mor. Den senere avvisningen av Khalkedon-møtets formuleringer om Jesu to naturer i 451 endte imidlertid med at disse kirkene ble avvist av resten av kirkefellesskapet som monofysitter (en-natur-lærere). Selv har de avvist en slik betegnelse og understreket anliggendet om den fullkomne foreningen av guddommelig og menneskelig i Jesus. De største kirkene i vår tid innenfor dette kirkefellesskapet er de koptiske (i Egypt), etiopiske, syriske og armenske kirkene. 

Fra mange av disse tradisjonene er det også etablert minoritetskirker som har fullt fellesskap med Roma. Noen av disse er svært gamle, mens andre er etablert i seinere perioder etter ulike fremstøt fra Romas side. Lokalt har slike tilfeller ført til smertefulle brudd og komplikasjoner. Det er mange grunner til å kritisere historiske proselyttfremstøt fra Romas side. Samtidig tydeliggjør disse kirkene en full anerkjennelse av den mangfoldighet av tradisjoner, riter og historie som disse kirkene representerer. Biskoper fra disse minoritets­kirkene spilte da også en avgjørende rolle under Det andre vatikankonsil, og for ekklesiologiske og økumeniske perspektiver som konsilet ga oss. 

Mangfoldet i de ulike østlige grenene av Kirken understreker nok et anliggende ved det å løfte frem kunnskapen om disse tradisjonene. Vi ønsker å bidra til å plukke fra hverandre gjensidige stereotypier der det østlige og vestlige reduseres til monolittiske størrelser med til dels motsetningsfylte karakteristika.

Det retoriske øst og vest

Fristelsen til å essensialisere den andre som et motstykke til seg selv, går begge veier, også fra øst mot vest.7 Tendensen til forenklende fremstillinger av vestlig tradisjon finner vi for eksempel hos Vladimir Lossky (1903–1958), som så en rød tråd gjennom alle vestlige blindgater og «heresier» tilbake til punktet der vestlig teologi, ifølge ham, skilte seg fra østlig ortodoks teologi i spørsmålet om filioque.8 

Uttrykket «ortodoksiens vestlige fangenskap» ble brukt av flere fremtredende moderne ortodokse teologer når de skulle kritisere utviklinger de mislikte i egen tradisjon. Blant disse var en av de viktigste ortodokse teologene i moderne tid, Alexander Schmemann (1921-1963). I år er det hundre år siden hans fødsel, og dette er blant årsakene til at han er viet særlig oppmerksomhet i årets SEGL. David Fagerberg, som er intervjuet av Heidi Marie Lindekleiv, introduserer oss for noen av hans sentrale bidrag til teologi, kirkeliv og økumenikk. Sigurd Hareide gir et nærmere innblikk i det samme gjennom bokessayet om hans kanskje viktigste bok, Liv for verda, som for første gang nå er kommet på norsk (Efrem forlag), mer enn seksti år etter den opprinnelige utgaven. Schmemann var blant dem som forbandt uttrykket «vestlig fangenskap» med en oppsplitting av tradisjonen i ulike skott, løsrevne fra hverandre: («skolastisk») teologi, liturgi og fromhet.

Karikaturer er ikke alltid uten verdi. De kan bidra til å tydeliggjøre detaljer og slik påpeke viktige realiteter, men like ofte bidrar de til å fastholde stereotypier. Forbindelseslinjene som krysser hverandre på tvers av de forskjellige tradisjonene, har til tider vært svakere, men de har aldri forsvunnet, og de er ikke minst tydelige hos Schmemann selv, både i hans biografi og hans teologiske visjon.

Ironisk nok er det grunn til å tro at mye av substansen i Schmemanns vestkritikk var inspirert av selvkritiske perspektiver hos katolske fornyelsesteologer som Henri DeLubac, Yves Congar og Jean Daniélou. Blant inspirasjonskildene til hans liturgiske teologi var den katolske teologen Romano Guardini. Når han i sine dagbøker beskriver en skjellsettende liturgisk erfaring som viste ham enheten mellom liturgiens drama, menneskenes verden og hele skapelsen, er det etter å ha overværet en katolsk messe i Paris. Fagerberg har annetsteds beskrevet godt «øst» og «vest» som retoriske størrelser hos Schmemann.9

Ikke sjelden støter man fortsatt på slike retoriske troper om motsetninger mellom øst og vest. Der den vestlige tradisjonen er intellektualistisk, rasjonalistisk og dogmatisk, sies det, er den østlige opptatt av å feire mysteriet, heller enn å forklare det. Gjennom ulike historiske epoker har kirkenes utfordringer utvilsomt vekslet. Skolastikk, renessanse, opplysningstid og modernitet er stikkord som på en særlig måte har vært forbundet med utviklingen i vest, men bildet er langt mer komplisert enn som så. 

Begge tradisjonene har sine store mystikere og sine fremragende intellektuelle. Enhver som har lest de største og viktigste greske kirkefedrene, som de Kappadokiske fedre, vet at de var usedvanlig lærde og intellektuelt skarpskodde dogmatikere. Basilius den stores berømte verk om Den Hellige Ånd er først og fremst en tour de force i filologi og logikk, basert på Skriftens fremstilling av Åndens virke. Gregor av Nazianz’ fem teologiske taler er dogmatiske mesterverk, der han med sin fremragende intellektuelle kapasitet og uovertrufne retoriske treffsikkerhet så å si egenhendig avklarer sentrale stridsspørsmål i treenighetsdebattene som hadde preget hele det fjerde århundret. 

De senere Maximus bekjenneren på 600-tallet og Johannes av Damaskus på 700-tallet overlot ikke spørsmålene om Kristi to naturer og viljer eller Kirkens bruk av bilder til avdeling for uavklarte mysterier, underordnet liturgifeiringens mysterieoverskridende virkelighet. De kjempet iherdig for konkrete læreavklaringer, og Maximus ble i praksis martyr for sin kamp for spissede dogmatiske skjelninger. Langt på vei kan vi si at kirkene i øst frem til 800-tallet er det primære åstedet for de spissfindige dogmatiske diskusjoner og avklaringer, mens vestkirken i perioder har mer enn nok med å kjempe med sine seiglivede varianter av 300-tallets arianisme.

Den senere vestlige skolastikkens rasjonalisme er også ofte betydelig overdrevet. Verken Anselm, Peter Abelard eller Thomas Aquinas var på noen måte ensidig intellektualistiske teologer. Sammen med navn fra middelalder og renessanse som for eksempel Bernard av Clairvaux, Hildegard av Bingen, Frans av Assisi, Katarina av Siena og Julian av Norwich, står de i en tradisjon der forbindelsene mellom teologi og liturgi, fromhet, mystikk og diakoni vanskelig kan sies å være fraværende.

En annen type økumenikk

På noen konkrete punkter er det ingen tvil om at tradisjonene har utviklet seg med distinkte markører. Ekklesiologien og forståelsen av Petersembetets primat er selvsagt sentralt her. Noe av det dristigste ved Johannes Paul IIs Ut unum sint er invitasjonen til en bred samtale om nettopp dette. En av de få ortodokse teologene som tok opp hansken, var Olivier Clément (1921–2009) med boken Rome, autrement (engelsk: You are Peter. An Orthodox Theologian’s Reflection on the Exercise of Papal Primacy). Men nettopp slike responser var det Johannes Paul ønsket seg, og gjennom et drøyt tiår, et stykke inn i Benedikt XVIs pavegjerning, så det virkelig ut til at de økumeniske samtalene på øverste hold gjorde store og viktige fremskritt. 

De senere årene har imidlertid mye av dette stoppet opp. Dette skyldes ikke minst de alvorlige konfliktene over jurisdiksjon internt i den ortodokse kirke, mellom Moskva og Konstantinopel.

I denne situasjonen er det viktig at vi, det katolske og ortodokse folket, ikke sitter på gjerdet. Det er vårt ansvar at de økumeniske båndene knyttes nedenfra. Slik kan vi på vår måte i det små bidrar til at prelatene utfordres til å trekke konsekvensene av reelle økumeniske bånd.

Under et møte med nordiske PhD-studenter i det gamle kjerneområdet for den syriske kirke helt øst i dagens Tyrkia i 2007, fortalte den syrisk-ortodokse biskopen i Mardin om hvordan han hver helg på omgang reiste rundt til kirkene av forskjellige tilhørigheter: Den «rum-ortodokse» (av bysantinsk tradisjon), den armenske, den syrisk-katolske (forent med Roma), og så videre, i tillegg til hans egen syrisk-ortodokse. Av og til deltok også noen få protestanter. Det som en gang hadde vært store og velfungerende menigheter, besto nå av kun få familier. Som regel reiste de rundt til hverandres kirker sammen med biskopen og feiret liturgien hos de andre. Som eneste biskop i området hadde han dispensasjon til å meddele sakramenter til menighetsbarna av ulike tradisjoner. – Dette er en ganske annen økumenikk enn dere er vant med i vest, fortalte han. – Her er ingen røde løpere, ingen formaliserte samtaler eller grundig forberedte dokumenter som underskrives med dyre penner. Som sagt, en ganske annen økumenikk; den kalles overlevelse.

Martyrenes økumenikk er et perspektiv som understrekes allerede i innledningen i Ut unum sint, og som også senere har vært løftet frem av pave Frans: Med sine liv har de vitnet om troen og håpet som er forankret i den korsfestede og oppstandne Jesus Kristus. Deres vitnesbyrd er et felleseie for alle kristne, som allerede binder oss sammen med ubrytelige bånd.

Det dystre bakteppet for biskopens ord om de kristne sørøst i Tyrkia, på og over grensene mot Syria og Irak, ble ikke mindre tydelig få år seinere. Det akutte behovet for deres overlevelsesøkumenikk er noe vi har vært forskånet for i vår del av verden. Likevel representerer deres perspektiv noe vi, mens det ennå er frivillig, bør øve oss i: den økumeniske gjestfriheten – å dele broderlig med hverandre av tradisjonens og fellesskapets skatter. Å bidra til den økumeniske utålmodigheten. Som Jesus lærer oss: for vår egen, for Kirkens og for menneskenes skyld.

Det er derfor vårt håp at SEGLs lesere, med noe av den gløden den hellige Johannes Paul II tilskynder oss med, begjærlig tar fatt på de glimtene av det rike mangfoldet som presenteres her, av et forråd som er både gammelt og nytt; her er det litterære, musikalske og visuelle, det historiske, teologisk og aktuelle – og ikke minst det liturgiske – ofte i skjønn forening. Her er fortellinger om de østlige tradisjonenes spor fra Turfan i Xinjiang til Finnmark i vårt høye nord. Kort sagt: En god blanding kirkelig lungemedisin. God lesning!

Peder K. Solberg (f. 1972) er førstelektor i teologi ved NLA Høgskolen og en av SEGLs redaktører.

Noter

1 Johannes Paul II i hilsen til representanter fra andre kristne kirkesamfunn, Paris 31. mai 1980.

2 Yves Congar: «The Human Person and Human Liberty» (1952), overs. Philip Loretz, i Dialogue Between Christians: Catholic Contributions to Ecumenism (Westminster: Newman Press 1966), s. 244.

3 Hyacinte Destivelle: The Ecumenical Legacy of St. John Paul: A Providential Vision of Christian Division, a Prophetic Vision of Christian Unity. Foredrag til «Angelicum Homecoming for alumni and friends» 2020. Se oversettelse i denne utgaven av SEGL, s. .

4 Lumen Gentium 1,1–5.

5 Orientale Lumen 7. Se oversettelse i utdrag i årets SEGL, s.

6 Caroline Serck-Hanssen: Den ortodokse kirke. Historie – lære – trosliv (Oslo: St Olav forlag 2021), s. 155.

7 For en utdypning av dette temaet og en nærmere presentasjon av moderne ortodoks teologi, se Peder K. Solberg: «Tradisjon, fornyelse og sobornost. Om forholdet mellom nyere ortodoks teologi og moderne teologi», i Tidsskrift for Teologi og Kirke, 1/2010. (Oslo: Universitetsforlaget), s. 19–37.

8 Jf. Matti Kotiranta: «Vladimir Lossky», i Ståle Johannes Kristiansen og Svein Rise (red.): Moderne teologi. (Kristiansand: Høyskoleforlaget 2008), s. 401.

9 David Fagerberg: The Cost of Understanding Schmemann in the West. Foredrag ved St Vladimir’s Seminary Liturgical symposium januar 2009, https://www.ancientfaith.com/specials/svs_liturgical_symposium/the_cost_of_understanding_schmemann_in_the_west

Peder K. Solberg (red.)

En brødrefortelling

«Ikke bare de hellige skriftene som vi i stor grad deler, ikke bare liturgien, men også eldgamle kunstneriske uttrykk vitner om kirkens dype bånd til synagogen. Takket være den åndelige arven som verken ble oppsplittet eller forkastet, men gjort kjent for de som kom til tro på Kristus, utgjør dette et uatskillelig bånd mellom oss og dere, Toraens folk, det edle oliventreet som en ny gren ble innpodet på.»

Johannes Paul II

Våre jødiske søsken – forholdet mellom kirken og synagogen, mellom jødedom og kristendom og mellom jøder og kristne. Dette er temaet for årets SEGL. Knapt noe temaområde er viktigere og vanskeligere å behandle enn nettopp dette. Historisk, teologisk, kulturelt og menneskelig er det så mange tråder å følge – tråder som vikler seg i hverandre på svært uoversiktlig vis, fascinerende og opplysende tråder, men også tråder som ender i grusomhet og tragedie. 

Sammen danner jødisk og kristen historie og tradi­sjon en vev i mange fasetter, der både gulltråder og blodrøde tråder er innvevd. Historien er full av konfliktstoff, men også av dype og nære relasjoner. Først og fremst er det likevel på mange måter en familiefortelling. De senere tiårenes forskning på ulike epoker i vår historie forsterker dette perspektivet ytterligere. Skarpe, retoriske avgrensninger mellom jødedom og kristendom i tekster fra historiske autoriteter, har ofte sammenheng med det som ble oppfattet som for nære relasjoner og utydelige grenser på «bakkenivå», blant folk flest. Der disharmonien understrekes, har det ofte sammenheng med at tangentene ligger for nære – ja, nettopp tangerer hverandre. I denne sammenhengen kan vi også med rette snakke om en sammenflettet historie. Verken kristen eller jødisk historie er mulig å forstå i dybden uten vesentlig kjennskap til den andre.

Vårt ønske er å bidra til å beskrive og reflektere over denne veven. Hovedtemaet, som vanligvis har vært dekket av en mindre artikkelsamling, preger hele denne utgaven av SEGL. Det betyr selvsagt ikke at vi på noen måte har ambisjoner om å dekke et slikt temaområde i sin fulle bredde. Her presenteres glimt og bruddstykker som kunne vært behandlet langt mer utførlig. Likevel: At vi rydder plass til en hel SEGL-utgave, understreker at vi anser tematikken som svært viktig, og svært aktuell. 

Anerkjennelse og selverkjennelse

For det første vil vi fremheve viktigheten av å anerkjenne jødisk religion og kultur som sådan. Jødedommen har en rik, dyp, mangfoldig og fascinerende historie, med et bredt nedslagsfelt også i dagens kultur og åndsliv som enhver kristen, og enhver samfunnsborger, bør ha kjennskap til og forståelse av. 

Samtidig er det i vår sammenheng særlig viktig å erkjenne vår felles historie som tragedie, og vår egen rolle i denne tragedien. Gjennom århundrene har jødene vært gjenstand for mistenkeliggjøring, trakassering, forfølgelse og pogromer, ikke minst i områder der kristendommen har vært den dominerende religionen. Fremmedfrykten i vår kulturkrets har ofte fått sitt konkrete uttrykk i «jødeproblemet». Selv om moderne raseideologi og antisemittisme er noe ganske annet enn historisk religionsfiendtlighet, står det likevel fast: I hjertet av Europa kulminerte denne blodrøde tråden i historiens mest brutale og grusomme ugjerninger, med konsekvenser som fortsatt er vanskelig å fatte rekkevidden av.

Denne historien angår oss på flere nivåer. Verken jødisk eller kristen tro, teologi eller praksis kunne i etterkant av nazistenes utrydningsleire forbli upåvirket av en slik ufattelig bestialitet. Her ble det moderne, «høysivili­serte» fremskritts-Europa med sin industrielle kapasitet og teknologiske presisjon forbundet med et beregnet og planlagt forsøk på tilintetgjørelse av et helt folk, en religion og en mangfoldig kultur med tusenårige røtter. Millioner av medmennesker betalte prisen. Ikke bare de seks millioner døde, men også de overlevende satt igjen med ubeskrivelig traumatiske erfaringer. Det er marg­rystende og etterlater oss i en målløs fortvilelse over menneskets potensiale for ondskap og brutalitet. 

De teologiske spørsmålene om Guds fravær og ansvar ble her satt på spissen i både jødisk og kristen sammenheng. Teologien etter Shoah kunne ikke forbli upåvirket. Samtidig ble kirkens rolle i møte med disse grusomhetene ganske snart gjenstand for en selvransakelse som ennå ikke er ferdig. På den ene siden ble både Den katolske og de protestantiske kirker anklaget for unnfallenhet, i visse tilfeller også for medløpervirksomhet i nazistenes ugjerninger. Samtidig kom stadig flere enkelthistorier frem om hvordan både lekfolk, ordensfellesskap og kirkelige ledere med fare for sitt eget liv, og ikke sjelden med livet som reell innsats, forsøkte å bistå, hjelpe og skjule jøder på flukt. At frykt, ignoranse, likegyldighet og «strategisk unnfallenhet» lammet store deler av det kirkelige landskapet i møte med jødeforfølgelsene, er det likevel vanskelig å komme bort fra.

De selvransakende spørsmålene måtte også møtes i et lengre historisk perspektiv: På hvilken måte har kirken, både praktisk og retorisk gjennom århundrene, bidratt til å gi grobunn for et slikt voldsomt og irrasjonelt hat mot det jødiske folket? Hvordan kan teologisk argumentasjon ha formet et kulturelt jordsmonn der jødene forstås som «den andre», som en mer eller mindre nødvendig negativ, som kristendommen forstår seg selv og sin identitet i relasjon til?

Å speile seg i den andre

Her ligger en av de store knutene i veven mellom kirken og synagogen: Denne knuten er ikke enkel å løse opp, heller ikke i dag. Paradoksalt nok er dette knyttet til en tredje årsak til at tematikken i årets SEGL er så viktig, nemlig anerkjennelsen av kristendommens opphav og det varige båndet til tradisjonen den sprang ut av. Kristendommen oppsto som en jødisk sekt, og som Johannes Paul viser til i sitatet innledningsvis: Gjennom våre hellige skrifter, liturgi og symboler lever vi i en fortsatt kontinuitet med dette jødiske utgangspunktet. Båndene mellom kristne og jødiske grupper var tette og den gjensidige påvirkningen stor i mye lengre tid enn man inntil ganske nylig har forutsatt. I praksis utviklet kristendommen og rabbinsk jødedom seg som to svært nære trostradisjoner som knivet om retten til å hevde kontinuiteten med sitt felles opphav.

Det er ingen tvil om at denne konflikten om kontinuitet har preget begge tradisjonene. Den gjensidige speilingen og ofte negative grensedragningen har preget troskulturen både i jødisk og kristen sammenheng. Utfordringen er derfor å transformere all negativ speiling og fremmedgjøring av den andre til konstruktiv anerkjennelse, respektfull grenseavklaring, selverkjennelse og selvinnsikt. For nettopp kampen om det historiske kontinuitetsperspektivet gjør også kjennskapen til jødisk tradisjon så viktig for en kristen selvforståelse, også i dag. Slik felles opphav og historisk rivalisering binder sammen et søskenpar på godt og vondt, slik kan også denne relasjonen på mange måter beskrives og forstås. 

Vår vedvarende oppgave er altså å søke virkelig kjennskap til den andre, og forstå og beskrive vår relasjon til jødisk tradisjon uten at vi gjennom karikaturer, feilfremstillinger og retoriske grep mer eller mindre bevisst igjen gjør jødedommen til den «negative» andre. Anerkjennelsen av jødisk kultur og tradisjon, av det nære slektskapet mellom våre tradisjoner, og først og fremst av vår felles forpliktelse på begge tradisjonenes forståelse av humanitet, menneskeverd og nestekjærlighet, vil alltid være et nødvendig utgangspunkt. Samtidig må vi også møte behovet for forsoning basert på erkjennelse av spor som ikke kan viskes vekk. Både skyggesider og lyspunkt i vår felles historie må leve med i vår hukommelse i et stadig forsøk på å komme nærmere i dialogen.

Den dypeste forbindelsen

Kirkens bånd til det jødiske folket er ikke bare historisk, det er både eksistensielt og essensielt. Under sitt besøk ved åstedet for historiens absolutte frysepunkt, Auschwitz-Birkenau i 2006, gjorde Benedikt XVI sin forgjenger Johannes Paul IIs ord til sine, fra samme sted 27 år tidligere: «Det var utenkelig at jeg ikke skulle komme hit. Jeg måtte komme.» Selv begrunnet Benedikt det med at det var en plikt overfor sannheten, overfor retten til alle som har lidd, og en plikt overfor Gud. I sin videre refleksjon over ondskapen som hadde utspilt seg her, påpekte han hvordan nazistenes forsøk på å utrydde det jødiske folk også var et forsøk på å kvitte seg med jødenes Gud, en gang for alle: 

Om dette folket ved sin blotte eksistens er et vitne om den Gud som har talt til mennesket og holder det ansvarlig, så skulle nå endelig denne Gud være død og herredømmet bare tilhøre mennesket […]. Ved å ødelegge Israel, ved Shoah, skulle til syvende og sist også røttene som den kristne tro beror på, rives opp og ugjenkallelig erstattes av den nye, selvgjorte troen på menneskets – det sterke menneskets – herredømme. 

I møte med det jødiske folket handler det med andre ord ikke bare om respektfull anerkjennelse av en religiøs og kulturell tradisjon og hvordan den har preget oss. Det handler også om mer enn den nødvendige erkjennelsen av vår egen vanskelige historie, vårt ansvar og forpliktelse til å søke forsoningens vei. Dypest sett handler det om vår relasjon til den Gud vi tror på og tilber. Ikke minst i kjølvannet av andre verdenskrig har kirken gjenvunnet erkjennelsen av dette.

En ny tilnærming

De selvransakende spørsmålene kom til å spille med som bakgrunn for den andre sentrale hendelsen som påvirket relasjonen mellom Den katolske kirke og jødene på 1900-tallet, nemlig Det andre vatikankonsil. Gjennom offisielle dokumenter fra konsilet, først og fremst Nostra Aetate, ble Den katolske kirkes nære relasjon til det jødiske folket understreket, og ethvert utslag av hat, antisemittisme, undertrykkelse og forfølgelse uttrykkelig fordømt. Vektleggingen av jødedommens særlige stilling i kirkens dialog med andre religioner la grunnlag for fornyede offisielle relasjoner.

Konsilets bidrag til en fornyet religionsteologi og forståelse av det jødiske folket var viktig, og samtidig en del av en prosess som foregikk over flere tiår, blant annet ledsaget av endringer i liturgiske formuleringer. Allerede Pius XI skal ha argumentert sterkt for at henvisningen til de «troløse jødene» (perfidis Judæis) i langfredagsbønnen skulle fjernes. Da dette forslaget ble lagt til side, var begrunnelsen frykten for en dominoeffekt i krav om liturgiske endringer. Først i 1959 ble forbønnen endret og formuleringen fjernet av Johannes XXIII.

Som pave bidro Johannes XXIII også gjennom både konkrete vennskapsrelasjoner og dialoginitiativ til å bygge broer av tillit og forsoning, et engasjement hans etterfølgere også har vært opptatt av å videreføre. Da pave Johannes Paul II gjennomførte historiens første offisielle pave­besøk i en synagoge i Roma i 1986, var det en milepæl i forholdet mellom Den katolske kirke og det jødiske folket man vanskelig kunne ha forestilt seg 50 år tidligere. 

I sin tale ved denne anledningen omtaler paven det jødiske folket som våre «eldre brødre». Fra Johannes Pauls side var dette utvilsomt et uttrykk ment for å beskrive den jødiske tradisjonen som kristendommens utgangspunkt, og som en dyp og symbolmettet anerkjennelse av den broderlige relasjonen mellom trostradisjonene. Men ironisk nok, for dem som har inngående kjennskap til våre trostradisjoner, kan uttrykket også lett tolkes i en annen valør. For hvem er «den eldre broren»? Fra historien om Kain og Abel, via Esau og Jakob til Josef eller David og deres brødre, finner vi et gjennomgående topos i vår felles tradisjon der de eldre brødre forkastes eller tilsidesettes, mens de yngre vinner Herrens gunst. Tilsvarende finner vi også spor av i nytestamentlig sammenheng, som i historien om den bortkomne sønnen. Verdt å merke seg er i dette eksempelet likevel at den eldre broren i fortellingen ikke forkastes. Tvert imot blir hans trofasthet anerkjent av faren.

Likevel, gjennom storebroranalogien berøres ganske raskt den tidligere nevnte knuten i veven mellom våre to tradisjoner. Kirkens «kontinuitetsteologi» baserer seg på at løftene til Israel oppfylles i Jesus som Messias, og at hedningene med rette fikk anledning til å «podes inn» i Guds folk i kristendommens tidlige tid. Slik ligger det i kristendommens dypeste selvforståelse at det som en gang var en unnselig jødisk «lillebror», gjennom Jesus fikk forvalte, og gi hedningene del i, oppfyllelsen av løftene som gjaldt «storebror» – hele det jødiske folket. Samtidig ble altså lillebror med tiden den desidert største og «mektigste» av de to. 

Hva dette i praksis betyr for forståelsen av kontinuitet og brudd i tradisjonene, går likevel ikke så entydig i retning av «erstatning» som det ofte har vært utlagt. Dette poengteres også tydelig i Nostra Aetate. Allerede Paulus reflekterer dyptpløyende om hvordan «hele Israel» skal bli frelst, til tross for at det på hans tid bare var «en liten rest» av folket som anerkjente Jesus som Messias (Rom 9-11). Men hvordan var – og er – dette å forstå? For Paulus er premisset om Jesus som Messias for både jøde og greker like åpenbart som dette premisset for den rabbinske jødedommen skulle forbli et vedvarende problem i møte med kristendommen. 

Dialogen om Jesus som problem

Den nevnte fredagsbønnen i langfredagsliturgien ble i det nye Missalet i 1970 endret til: 

La oss be for jødene, at Herren, vår Gud, lar det folk som han først åpenbarte seg for, vokse i kjærlighet til hans navn og i trofasthet mot hans pakt. 

Her er altså bønnen om at jødene må komme til tro på Jesus, fjernet. Betyr dette at Den katolske kirkes teologi om jødene er grunnleggende endret?

Det er ingen tvil om at endringen i bønnen innebærer en nyorientering. Dette betyr likevel ikke at kirken har endret forståelsen av Kristi forløsningsverk for alle mennesker. Selv ikke i møte med jødisk tradisjon er det mulig for den kristne kirken å underslå betydningen av Jesus som åpenbaring av Israels Gud for både jøder og hedninger. 

Vi må likevel forstå denne liturgiske endringen i lys av en fornyet teologisk vurdering av jødisk tradisjon fra kirkens ståsted. Spørsmålet er om jødene ved å fordype seg i egen tradisjon og sin vei med Gud gjennom historien, beveger seg lengre vekk fra eller nærmere den Gud de kristne tror har åpenbart seg i Jesus. Fra å leses i lys av hva som er avvist (Jesus), forstås den jødiske tradisjonen ut fra hva den har fastholdt (kjærligheten til Gud og paktstroskapen). Samtidig må den liturgiske endringen forklares ut fra en fornyet sensitivitet og bevissthet om hvordan kirken selv har bidratt til å forsterke avstanden til Jesus-skikkelsen nettopp gjennom insisteringen på hva jødene har forkastet. 

I rabbinsk tradisjon kom det messianske temaet til å spille en annen rolle enn det som kristne «med fasit i hånd» forutsatte. Ikke minst var den messianske tidsalder knyttet til forventninger både for jødefolket og universelt som man ikke kunne se var blitt oppfylt i Jesus fra Nasaret. Fra kristent hold er dette blitt møtt med en insistering på at jødedommen i sin helhet er «feil» og en «forblindet villfarelse». Dette ble ikke sjelden ytterlige tilstrammet ved at jødene ble anklaget for å være Kristus-mordere. Paradoksene ved en slik generalisert anklage står i kø – ikke minst i lys av grunnleggende kristen teologi er den absurd – men Jesus har like fullt for mange jøder i historien også blitt selve symbolet for en forakt og mistenksomhet mot det jødiske folket.

Paradokset her er at det er nettopp Jesus som ufravikelig fastholder kristendommen i et jødisk trosunivers. At denne innsikten ikke alltid har vært selvsagt gjennom kirkens historie, har ikke minst hatt negative konsekvenser for kirken selv. En Jesus løsrevet fra sin jødiske kontekst er også en mindre forståelig, vanskeligere tilgjengelig og mer blodfattig Jesus i kristen kontekst. For kirkens evangelium handler ikke bare om en oppstanden mann, forkynt som en gudesønn, men om den jødiske mannen fra Nasaret, død og oppstått «etter skriftene» og forkynt som Israels levende Guds sønn. Uten Loven, Profetene og Skriftene er det umulig for oss å gjenkjenne ham som den han virkelig er (Luk 24,25-32). Og nettopp ved troen på Jesus må kristne erkjenne at jødene «har retten til å være Guds barn, og herligheten, paktene, loven, tempeltjenesten og løftene tilhører dem» (Rom 9,4).

I kirkens perspektiv henger vårt forhold til Jesus og det jødiske folket på det dypeste sammen. I jødisk sammenheng har insisteringen på en anerkjennelse av Jesus representert et angrep på hele den jødiske tradisjonen som «feil», og dermed indirekte et forsøk på «nulle ut» jødisk tradisjon som sådan. 

Rabbien og paven

Et viktig moderne eksempel på at en respektfull dialog om Jesus likevel er mulig, har sitt utgangspunkt i Jacob Neusners (1932-2016) bok A Rabbi talks with Jesus. Neusner var en amerikansk professor i jødisk religion og ordinert rabbi innenfor konservativ jødedom. I boken går Neusner i dialog med den Jesus han møter i Matteusevangeliet, ikke minst gjennom forkynnelsen i Bergprekenen. «Samtalen» føres respektfullt og anerkjennende. Neusner er fascinert av Jesus og hans forkynnelse. Ikke bare er den dypt forankret i en jødisk tradisjon, men utlegningene er også noe Neusner langt på vei kan både gjenkjenne og applaudere ut fra sitt jødiske ståsted. Likevel går han videre etter sine «indre dialoger» med Jesus i vissheten om at han ikke kan bli en etterfølger av denne mannen, men fortsette sin vandring med Moses og forbli i «det evige Israel». Utfordringen er Jesu selvpresentasjon, at han plasserer seg i Guds sted. 

Etter å ha «lyttet til ham på fjellet», skildrer Neusner en tenkt scene der han går inn i en lokal landsby og diskuterer Jesu forkynnelse med stedets rabbi. Med utgangspunkt i «de 613 bud fra Moses», blir de enige om at …

David reduserte dem til 11 … Jesaja kom og reduserte dem til seks … Jesaja kom igjen og reduserte dem til to … Habbakuk kom og sammenfattet dem til ett, for som det blir sagt: «Den rettferdige skal leve ved sin tro» (Hab 2,4). 

Når rabbien så spør om det var dette Jesus, «den vise», hadde å si, svarer Neusner:

Jeg: «Nei, ikke akkurat, men nesten.» 

Han: «Hva utelot han?» 

Jeg: «Ingenting.» 

Han: «Så, hva la han til?» 

Jeg: «Seg selv.»

I sin første bok om Jesus fra Nasaret går pave Benedikt utførlig inn i Neusners dialog med Jesus-skikkelsen. Når paven her fører dialogen videre med sin samtidige rabbi, er det også med dyp respekt. Paven anerkjenner både hans «ærbødighet for den kristne tro og hans troskap til sin egen jødiske». Med sin brede kjennskap til den samtidig jødiske og tidlig rabbinske tradisjonen plasserer Neusner Jesus inn i en kontekst som er både lærerik og utdypende, ifølge Benedikt. Samtidig viser rabbien på en respektfull måte hva som er problemet med Jesus, hvordan han strekker strikken for langt. 

Dermed klargjør han også for kristne det unike med evangeliets Jesus. Det handler ikke om en konflikt med jødisk tradisjon i forkynnelsen og budskapet som sådan. I kristen sammenheng har denne kontrasteringen ofte vært overdrevet, der Jesu budskap fremstilles som noe radikalt nytt på bakgrunn av en ofte karikert jødedom. Ikke minst i moderne kristen teologi har det unike med Jesus vært knyttet til hans etiske budskap eller hans angrep på religiøse autoriteter. Neusner bidrar til å skrelle av slike innpakninger av Jesus, og står igjen med det som ifølge Benedikt nettopp er kjernen i det kristne budskapet om Jesus: at han som menneske opptrer i Guds sted. Det er her jødisk og kristen teologi egentlig skiller lag: i spørsmålet om han gjør dette med rette eller urette.

– Kirke: Dette er din bror!

Slik Neusner og Benedikt her viser vei for videre dialog, også om de vanskelige spørsmålene, har også pave Frans vektlagt nær dialog med jødiske ledere, både før og etter at han ble valgt til pave. Samtidig som vi kan glede oss over mange slike fremskritt, er det, i tillegg til spørsmålet om Jesus, fortsatt mange utfordringer i tilnærmingene mellom tradisjonene. Det gjelder det stadig brennende behovet for å komme til rette med historien, både nær fortid og de lange linjene. Det gjelder det kontinuerlige behovet for å ta oppgjør med karikaturer, feilfremstillinger og negative speilinger. Det gjelder forholdet til staten Israel og det palestinske folket, hvor omsorgen for de kristne minoritetene også spiller en viktig rolle. 

Slike utfordringer til tross: Dialog og relasjonsbygging med den jødiske tradisjonen er minst like viktig som den noen gang har vært. Utgangspunktet her er for oss å lytte, oppdage, undersøke og forsøke å forstå jødisk historie og tradisjon, jødisk kultur og praksis. På mange måter vil de ulike artiklene i årets SEGL hjelpe oss til dette. Her er gammel og nyere historie, her er kunst, musikk og filosofi. Her er dyp tragedie og oppløftende fortellinger. Her er refleksjoner og utfordringer. Kort sagt: Her er en anledning til å bli bedre kjent med Jesu eget, og dermed også vårt, broderfolk!

Guds folks enhet og menneskenes frelse

Å fordype dette kjennskapet og vennskapet har også videre perspektiver. I boken Trenger Gud Kirken? Tanker om Guds folk skriver Gerhard Lohfink om kirkens rolle som Kristi legeme i verden, og kallet til å «oppfylle verden» med den fred som Kristus gir. Men, skriver han: «Kirkens historie har inntil i dag ikke bare vært en fortelling om vekst i kjærlighet, men også en om splittelser.» Med utgangspunkt i Den katolske kirkes egen selvforståelse har den et særlig ansvar for å overvinne disse splittelsene. Lohfink skriver:

Det begynner meget tidlig. Den første og grunnleggende splittelse skjedde mellom jøder og kristne. Det var så å si ursplittelsen. Den varer helt til i dag og er sikkert dypest sett den skjulte årsak til alle videre splittelser. 

Årsakene til splittelsen mellom kirken og synagogen er mange, og skylden selvsagt vanskelig å fordele, men begge led alvorlige tap gjennom denne splittelsen. At det ene Guds folk ble spaltet i jøder og kristne, fikk også verdenshistoriske følger, mener han, og viser blant annet til hvordan konflikter mellom jøder og kristne påvirket Mohammeds liv, og hvordan hans visjon innebar å overvinne denne splittelsen. Denne nye religiøse konfliktlinjen kan altså historisk sett tolkes som en konsekvens av den eksisterende.

Som kirke, på vei mot målet om å bli mer og mer fullkomment det den er som Kristi legeme, må den derfor stadig «forbli spent ut mot det hele Israel», skriver Lohfink. Med et slikt perspektiv handler det altså om mer enn relasjonen til vår bror. Dette forholdet er på en særlig måte forbundet med kirkens forhold til alle mennesker og dens grunnleggende kall som Kristi legeme i denne verden. I menneskeslektens drama, der Israels Gud stadig søker fellesskap med alle som er skapt i hans bilde, er denne brødrefortellingen en avgjørende kjernefortelling. Det er i erkjennelsen av dette du nå holder i hånden et SEGL som i sin helhet er viet til denne fortellingen. 

Peder K. Solberg (f. 1972) er førstelektor i teologi, ved NLA Høgskolen

Noter

1 Johannes Paul II i hilsen til dr. Riccardo di Segni, Romas sjefsrabbiner, ved hundreårsjubileet for Den store synagogen i Roma. 

2 Jacob Neusner: A Rabbi talks with Jesus. An intermillenial Interfaith Exchange (New York: Doubleday, 1993).

3 Joseph Ratzinger/Benedikt XVI: Jesus fra Nasaret. Del 1 (Oslo: Avenir, 2007).

4 Gerhard Lohfink: Trenger Gud Kirken? Tanker om Guds folk (Oslo: St. Olav forlag, 2000).

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (red.)

Tilbake til friheten

 «Får sønnen frigjort dere,
blir dere virkelig fri!»

Frihet er et fenomen de fleste av oss tror vi forstår betydningen av – helt til vi forsøker å forklare eller definere det. 

Lengselen etter frihet er dypt menneskelig: Intet menneske ønsker dypest sett å være ufritt. Når vi velger å tematisere fenomenet og begrepet frihet, åpner det derfor noen rom som er tidløst eksistensielle og allmennmenneskelige. Men hva er virkelig frihet, og hvordan realiserer vi den? Om vi skraper litt på overflaten av selve frihetsbegrepet, oppdager vi ganske raskt at nettopp her, i dette vi alle i utgangspunktet anser som et gode, ligger kimen til noen av de dypeste menneskelige konflikter – konflikter som berører hele spennet fra den storpolitiske arenaen til enkeltmenneskets indre.

I de åtte lederartiklene vi har skrevet i SEGL, har ett perspektiv vært gjennomgående: Vi har søkt å forstå de ulike hovedtemaene i lys av begrepet «kristen humanisme». Kristen tro og virkelighetsoppfatning er ikke bare en variant humanisme, men den eneste fullstendige humanismen som tar mennesket på alvor med alle dets avskygninger. Påstanden begrunnes gjennom det faktum at Gud selv er blitt menneske. Kristen humanisme forutsetter at Gud har åpenbart seg synlig på mange ulike måter gjennom historien og i alt han har skapt, og at det derfor finnes viktige innsikter om mennesket i alle tradisjoner. Men hvis mennesket Jesus Kristus er Gud av evighet, så er det bare hans sanne menneskeliv og uskyldige død som fullt og helt viser oss hva mennesket er og på samme tid forsoner menneskeheten med Gud. Hvis han er det sanne mennesket som lever det liv i enhet med Skaperen som vi alle er designet for, så er det bare han som kan forløse mennesket så det blir seg selv. Bare han kan sette det menneskelige i mennesket fri.

Disse yttermarkørene er utgangspunktet for tematiseringen av «frihet» i årets SEGL. Vi har ønsket å formidle noen vidt forskjellige innganger til temaet: psykologiske, filosofiske, kunstneriske, teologiske, etiske og politiske. Tekstene og refleksjonene peker i flere retninger, men noe synes å være felles: anerkjennelsen av frihetslengselen som noe dypt menneskelig. Flere av forfatterne hevder at friheten er gitt oss som et menneskelig grunnvilkår: Friheten er ikke noe man skaffer seg, men noe man har (Trond Berg Eriksen), friheten er i sin essens noe iboende i mennesket (Johannes Paul II).

Hvis friheten er noe vi allerede har eller har del i, blir det avgjørende og eksistensielle spørsmålet dette: Hvordan kan jeg bevare min egen frihet? Flere av årets temaforfattere peker på at friheten må gjenvinnes daglig og hvert øyeblikk. I disse tekstene blir vi også minnet om erfaringen av at vi vinner friheten når vi glemmer oss selv, når vi strekker oss utover i et liv som deles med andre – personer som eier den samme umistelige friheten som meg selv. 

Kritisk kristen frihets­tenkning
Det kan virke lite motkulturelt å velge «frihet» som hovedtema når hele samtidskulturen forsvarer retten til å være fri. Trangen til å være motkulturelle er ikke vårt utgangspunkt. Vi mener først og fremst at gjennomtenkning av friheten er en mangelvare i katolske og andre kristne sammenhenger. Vårt fokus er å styrke bevisstheten om frihet som et umistelig gode, og å tematisere hva dette innebærer i et kristen-humanistisk perspektiv. Visst er det betydelig avstand mellom denne humanismen og den moderne liberalismens alternativ til den. Det gjør årets tema ikke bare eksistensielt viktig, men også samtidsaktuelt. Vi tror Geir Hellemo treffer godt når han sier at nye konstellasjoner og ny bevegelse i samtidskulturen gjør det lettere å kritisere de rådende frihetsidealene enn det var for bare noen år siden. Hellemo sikter konkret til klimakrisen og me too-kampanjen. Nye kriser presser frem en ny form for kritisk frihetstenkning i samfunnet. Vi tror at dette samtidig åpner et rom hvor kristen humanistisk tenkning kan bidra konstruktivt. 

Tanken om kirken som en sentral bidragsyter til frihetstenkningen er ikke noe som umiddelbart vinner gjenklang i samtidskulturen. Snarere har kristendom og kirke vært ansett som en klamp om foten i møte med mange av modernitetens frihetsbevegelser. Frihet er fremfor noe honnørordet som siden den amerikanske uavhengighetserklæringen og den franske revolusjonen har gått sin taktfaste seiersmarsj gjennom vår kulturkrets. Det moderne mennesket vil først og fremst være fritt, og de store ideologiene som har preget denne historiske epoken, har hatt sin visjon av frihet som en grunnleggende drivkraft. Samtidig ser vi nettopp gjennom flere av disse ideologiene, og forsøkene på å realisere deres visjon, frihetsjagets janusansikt. Under den franske revolusjon førte jakten på frihet til en eskalerende jakt på «de andre», de som sto i veien for friheten. Allerede i 1793 skrev Jacques Mallet du Pan at revolusjonen hadde begynt å spise sine egne barn. 

Ofte har kirken, og da særlig den katolske, blitt utpekt som selve hovedfienden: Kirken har vært «folkets opium», den reaksjonære regel- og tradisjonsbundne kolossen som fremfor noen har stått i veien for frigjøring og fremskritt. Det er ingen grunn til å underslå at historien om Kirkens møte med moderniteten er komplisert. Mange av Kirkens representanter har vært sene til å anerkjenne det genuine i menneskers frihetslengsel og på proteksjonistisk vis alliert seg med det bestående, i blindhet for sitt profetiske kall til å avsløre makten og dens misbruk. Men også her er historien langt mer nyansert enn vi kan få inntrykk av. Kirken har stått steilt imot visse frihetsideer og strømninger, mens den tidlig har anerkjent, ja, lagt grunnleggende premisser for, andre. Kirken er hverken politisk liberal eller illiberal. Hennes frihetsbegrep er et annet, slik Olav Rune Bastrup skriver i sin artikkel. 

Begrepet «frihet» har stått helt sentralt i Kirkens budskap fra hennes første tid. Allerede i Jesu «programtale» i synagogen i Nasaret bekrefter han ifølge Lukasevangeliet sitt oppdrag slik det utrykkes hos profeten Jesaja: «Han har sendt meg for å rope ut at fanger skal få frihet, (…) for å sette undertrykte fri og rope ut et nådens år fra Herren.» I Johannesevangeliet havner Jesus i en disputt med noen jøder som har kommet til tro på ham, idet han sier at «sannheten skal gjøre dere fri». De har da aldri vært slaver for noen, innvender de, men Jesus står på sitt: «Får Sønnen frigjort dere, blir dere virkelig fri.» I brevlitteraturen i Det nye testamentet går uttrykket «kjøpt fri» igjen som en kjernebeskrivelse av Jesu gjerning, og nettopp dette ligger til grunn for vårt norske ord «frelse»: Mennesket får i Kristus «fri hals», blir fri fra lenkene som har bundet det fast. «Dere er frie», utbryter Peter i Første Petersbrev, og Paulus samstemmer i Galaterbrevet: «Dere er kalt til frihet!» Samtidig legger de begge til at friheten ikke må bli et påskudd til å gjøre det onde. 

Sann og falsk frihet
I bredden av den apostoliske forkynnelsen og de nytestamentlige tekstene står altså friheten helt sentralt, den «virkelige friheten». I bakteppet for dette budskapet ligger tanken om en falsk frihet: en frihet som ikke er virkelig, men en illusjon; en forlokkende stemme som lover frihet, men skjuler slavelenker bak sin rygg. Tablået fra syndefallsberetningen danner grunnmønsteret i dette bakteppet: Det finnes en frihet som er gitt, som hviler i en åpen, tillitsfull relasjon, og en såkalt «frihet» som tilranes, men viser seg ødeleggende for den tillitsfulle relasjonen som er selve frihetens forutsetning. Om dette grunnmønsteret er riktig, er det menneskets – og Kirkens – utfordring å skjelne mellom sann og falsk frihet. Thomas Merton sier det slik:

Frihet er et talent gitt oss av Gud, et instrument vi skal arbeide med. Det er et verktøy hvormed vi bygger våre egne liv, vår egen lykke. Vår sanne frihet er noe vi aldri må ofre, for om vi ofrer den, fornekter vi Gud selv. Det er den falske spontaniteten, liksom-friheten ved synden, som skal ofres. Vår sanne frihet må forsvares med livet som innsats, for den er det mest kostbare i vårt vesen. Det er friheten vår som gjør oss til personer, formet i Guds bilde. Som mystisk fellesskap har Kirken som en av sine fremste oppgaver å bevare vår åndelige frihet som Guds barn. Det er så få som innser dette!1

Den kristne skjelningen mellom falsk og sann frihet baserer seg i stor grad på antropologien, forståelsen av hva mennesket er, hvilken sammenheng det hører til og de grunnleggende relasjonene det er skapt til å stå i. 

I den kristne tradisjonen forstås frihet som noe som i utgangspunktet er gitt mennesket, som en del av dets identitet. Frihet er altså ikke først og fremst en idé, et mål som skal tilkjempes, men en realitet som ikke skal tilsløres eller undertrykkes. Realiteten er forankret utenfor mennesket selv, i relasjonen til Skaperen. Denne friheten er ubetinget gitt til alle mennesker. Mennesket skal ikke selv skape sin frihet, men forvalte sin frihet og forsvare alle menneskers frihet. 

Frihet er altså ikke et mål som må skapes eller realiseres gjennom et mest mulig ideelt politisk system, friheten er det gitte utgangspunkt som enhver politisk ideologi og ethvert fellesskap må prøves på, for det vil til enhver tid være en politisk oppgave å forhindre at enkeltmenneskers frihet undertrykkes. Dette betyr ikke at kristendommen forfekter en radikal liberalisme. For kristen tradisjon anerkjenner også en falsk frihet, egoets frihetstrang, som vil frigjøre seg fra begrensninger på bekostning av andre. Johannes Paul skriver, i teksten som er oversatt nedenfor, at friheten ikke bare er en rettighet, men «en plikt man påtar seg overfor andre». 

Frihetens sosiale og personlige dimensjon
Forholdet mellom ytre sosiale forhold og den indre friheten er noe av et mysterium. Politisk og sosial frihet er absolutte goder som må forsvares, slik pave Johannes Paul gjør i budskapet til verdens fredsdag. Han fremholder der at friheten er en rettighet som samfunnet må beskytte. Sann frihet innebærer alt fra retten til å leve i mors liv til nasjoners rett til frihet. Johannes Paul ser religionsfriheten som «grunnlaget for de andre friheter». Den ytre og sosiale friheten skal gi rammer for utfoldelsen av den personlige, indre friheten. Disse to frihetene henger nært sammen. 

Samtidig vet vi at den ene formen for frihet kan operere nærmest løsrevet fra den andre. Det finnes utallige historier om mennesker som har vunnet frem til en indre glede og frihet på tross av ytre konflikter, krig eller fangenskap. Omvendt kan de fleste politiske, materielle og familiære forhold ligge til rette i en persons liv slik at vi kunne forvente at hun eller han utviklet et sunt frihetsrom på det indre plan – men det motsatte skjer. I den vestlige verden ser vi dette på mange felt. Et aktuelt tilfelle er nettavhengighet enten den er knyttet til spill, porno eller sosiale media. Det finnes også mange andre eksempler på at det som egentlig skulle kunne berike livet vårt og gi oss større bevegelsesfrihet, blir det som murer oss inne i oss selv. Det store – og ofte sunne – fokuset på mindfulness i vår tid peker på hvor viktig forbindelsen mellom indre balanse og tilstedeværelse i den fysiske virkeligheten er. Betoningen av askese og frivillig avståelse fra goder handler i kristen veiledningstradisjon nettopp om å gjenvinne friheten, gjenvinne et sunt forhold til de skapte goder, slik at de igjen kan gi oss den gleden de var ment å gi oss. 

Erfarne åndelige veiledere vet at en eller annen form for avhengighetsproblematikk er aktuell for de fleste mennesker, at vi alle har trent opp mer eller mindre sunne fluktmekanismer som trer i kraft når den ytre virkeligheten blir for krevende eller smertelig. Det er grunnleggende at kristen veiledning tar problemene som har ledet til avhengighet, på alvor, og samtidig peker på veier inn i nye vaner som er gode; det vil si rutiner og mønstre som åpner frihetsrom i hverdagen.

Friheten i å gi slipp
I den kristne tradisjon knyttes menneskets ufrihet til fortellingen om et fall i urtiden. Kirkefedrene har ulike svar på hva dette fallet egentlig innebar, noen av dem taler om at mennesket vendte blikket bort fra Skaperen, i en form for ensidig selvbeskuelse. Mennesket ble på tragisk vis «innkrøkt i seg selv». Og dette får følger ikke bare for forholdet til Gud, men til andre mennesker og hele den ytre verden. Det er åpenbart at denne innkrøktheten binder mennesket og gjør det ufritt. Gud skapte mennesket til å leve «utover» seg selv, etter mønster fra den trinitariske kjærligheten. Faderen, Sønnen og Ånden «ser» hverandre, og hver av dem gir seg frivillig til den andre (Joh 14,10–11; 15,9; 16,15; 17,20–24). På det menneskelige plan forutsetter denne hengivelsen alltid en viss sårbarhet i betydning åpenhet for den andre; og i den falne verden er denne åpenheten alltid knyttet til risikoen for smerte og avvisning. Kristen veiledning peker på «veien bort fra fallet», som i stor grad handler om å finne frem til frivillige måter å forholde seg til den ytre virkeligheten og andre personer på, å finne frem til den formen for glede som ligger i selvforglemmelsen. 

To av forfatterne i temadelen berører denne bevegelsen hen mot «den Andre» fra vidt forskjellig utgangspunkt. Psykiater Torunn Landrø skriver om konflikten og balansen mellom autonomi og avhengighet av andre som grunnleggende for mennesket. Helt fra barnet er nyfødt tar denne spenningen form, først og fremst i relasjon til mor. Når barnet vokser og utvikler sin autonomi, utfordres avhengigheten. Landrø problematiserer indirekte de frihetsoppfatninger som for ensidig vektlegger koblingen frihet–autonomi uten å anerkjenne at det finnes sunn avhengighet i relasjon til andre. Hun skriver: 

Frihet er å tåle å ta imot det ukjente i et annet menneske. Frihet er å hengi seg, altså i tillit. Dette er et utfordrende prosjekt for oss, og sterke krefter forsøker å holde sårbarhet unna.

Filosof Magdalene Thomassen viser hvordan den sosiale relasjonen og møte med det andre menneske er omdreiningspunktet i Emmanuel Levinas´ filosofi. Den menneskelige personen blir til som subjekt i ansvaret overfor den Andre. Ansvaret er mer grunnleggende enn friheten hos Levinas. Møtet med den Andre personen, den Andres ansikt, er en hendelse hvor jeg stilles overfor den Andres sårbarhet. Og friheten består i «at muligheten er åpen for meg; at jeg kan velge å besvare påkallelsen fra den Andre», skriver Thomassen.

Blant helgenene finner vi mange vitnesbyrd om den frihet som springer ut av erfaringen med «å gi slipp» på seg selv – og overraskende ofte er denne erfaringen knyttet til det å avstå frivillig fra materielle goder. I St. Frans av Assisis tekster – og i biografiene som ble skrevet om ham etter hans død – møter vi en person som gav avkall på seg selv og stilte seg til disposisjon for «den Andre» i utvidet betydning. I sin nyeste bok God’s Spies fremholder Paul Murray OP at begrepet «spontanitet» er en nøkkel til å forstå Frans av Assisis religiøse geni og den dype gleden han nådde frem til.2 Hans spontane relasjon til omverdenen – menneskene, dyrene og hele naturens Skaper – var en «opptrent spontanitet» som ikke kom av seg selv. Hans venn og biograf Thomas av Celano forteller at Frans levde i streng selvfornektelse for at ingenting skulle forstyrre hans indre fokus og hans dypeste ønske: «å bli helt fri og å være med Kristus». Den frivillige fattigdommen var en viktig side ved Frans’ frihetserfaring, men det ser også ut til at hans nye måte å forholde seg til den konkrete, ytre verden også hadde lindrende kraft i hans liv. I temadelen om Dorothy Day møter vi en kvinne fra vår egen tid som vant frem til noe av den samme friheten gjennom frivillig fattigdom for de fattiges skyld, midt i New Yorks moderne storbyhverdag. Hennes liv vitner om at dypere indre frihet kan oppnås gjennom konkrete valg hvor vår egen «selvråderett» settes på vent for andres skyld. Balansegangen i den friheten hentet hun i den daglige messen og i bønnen «Herre, hva vil du jeg skal gjøre? Herre, her er jeg.»3

Poenget om St. Frans’ spontanitet som noe opptrent, peker tydelig i retning av den kristne tanke om dydene. En dyd er nettopp en «opptrent evne» til å gjøre det gode. Interessant nok inngår ikke friheten som enkeltdyd i kirkefedrenes og St. Thomas Aquinas’ dydsfilosofi, men den kan sies å være målet med balansen mellom kardinaldydene klokskap, rettferdighet, mot og måtehold (samt de andre dydene). Kanskje ligger det en motvilje i denne teologien mot å definere friheten eksplisitt som et eget fenomen, fordi den snarere er et «biprodukt» av den indre orden som livet i dydene gir – en orden hvor klokskapen styrer begjæret (i denne sammenheng et nøytralt begrep i katolsk forståelse) så det rettes inn mot det gode og det høyeste Gode. Josef Pieper skriver i sin bok om kardinaldydene at en av fruktene av måtehold er «en krystallklar, duggfrisk frihet fra selvopptatthet».4 Det forløsende ved livet i dydene ligger i vanene som setter seg i ryggraden på den som praktiserer mot, saktmodighet, gavmildhet og så videre. Vanen gjør at det blir lettere og lettere å velge det gode i stadig nye livssituasjoner. Ut fra et nåtidsperspektiv kunne vi si at dydene frir oss fra noe av den frykten som er knyttet til det personlige valget. 

Frykt og frihet
I de tidligste kristne skriftene vi kjenner fra senantikken, finner vi uttrykk for en intens lettelse over kristendommens radikale budskap om at mennesket ikke styres av skjebnen – en glede over individets «nye» og kongelige frihet. Henri de Lubac skriver om dette i sitt idéhistoriske verk Den ateistiske humanismens drama og peker på at denne frihetsfornemmelsen endret seg gradvis frem mot vår egent tids mentalitet, hvor den slo over i dyp følelse av angst.5 Lubac sikter til livsfølelsen hos moderne eksistensialister. Disse filosofene og dikterne tar innover seg det overveldende ved ansvaret som friheten innebærer. For mange moderne mennesker er denne erkjennelsen langt på vei gjenkjennelig – om ikke nødvendigvis som angst, så i ulike former for frykt og valgvegring i møte med de konsekvenser friheten vår kan innebære. 

Flere katolske tenkere har interagert positivt med eksistensialismen, og da særlig Søren Kierkegaards filosofi om angst og frihet. Hans Urs von Balthasar gjør det i boken Den kristne og angst. For det første anerkjenner han Kierkegaards innsikt om at angsten tilhører en av menneskets dypeste livsfølelser. Angsten fremkalles av menneskets erkjennelse av det overveldende både i møte med det uendelige og av det ansvar som friheten og valgets muligheter åpner for. Mens Kierkegaard til syvende og sist forklarer denne angsten ut fra menneskets endelighet, knytter Balthasar den til den disharmoni som preger mennesket etter fallet. Menneskets angst er resultat av dets følelse av Guds tilbaketrekning.6 Den følelsen springer ut av det falne menneskets tragiske selvsentrering – derfor er den eneste veien bort fra angsten knyttet til forløsningen som ligger i frivillig selvforglemmelse. Den åpner muligheten for gjenoppdagelse av at Gud ikke er langt borte, en ny tillit til at fallet ikke endret Guds dype kjærlighet til oss. Det som endret seg, var menneskets fornemmelse av hans altomsluttende nærvær. Gjenoppdagelsen ligger i å få tillit til at han virkelig er oss nærmere enn vi er vårt eget selv. Da blir ikke menneskets ansvar nødvendigvis redusert, men vår frihet settes i perspektiv. Den er tross alt en begrenset frihet, og en erkjennelse av det kan virke angstdempende. Middelalderens filosofer beskrev menneskets frihet som en skapt frihet, i motsetning til den uskapte friheten som tilkommer Gud alene. Den skapte friheten åpner et potensiale for mye ødeleggelse og ondskap, men så lenge Gud eksisterer, finnes det grenser for den. Menneskets frihet er til syvende og sist ikke total i seg selv. 

Fallet og synden har ikke endret Guds kjærlighet til oss. Den sannheten må ligge til grunn for all kristen forkynnelse om menneskets overgivelse av sin egen vilje til Gud. I Ingvild Røsoks artikkel om frihet i ignatiansk spiritualitet, føres vi ned på dypet av frihetstematikken. Hun skriver: «Den indre friheten springer ut av erfaringen av å kjenne seg elsket.» Den erfaringen gjelder på mange plan. I den åndelige veiledningen Røsok presenterer, er det erfaringen av Guds kjærlighet som er i fokus. Den er også den bærende kjærlighetserfaringen, fremfor alt fordi Guds kjærlighet er konstant og uforbeholden. De øyeblikkene eller periodene vi hviler i den, er vi frie. 

Helt grunnleggende er den ofte underkommuniserte erkjennelsen av at Gud skapte oss for å være helt frie. Ifølge kristen skapelsestro er friheten gitt mennesket som gave, og er en umistelig del ved menneskets gudbilledlighet (1 Mos 1,26). Gudsbildet i mennesket speiler Gud selv, altså er mennesket fritt fordi Gud selv er det. Kirkefedrene beskrev forholdet mellom Guds og menneskets egenskaper ved hjelp av begrepet «deltakelse» (participatio). På samme måte som det gode, sanne og skjønne i menneskets liv er til gjennom deltakelse i Guds egen godhet, sannhet og skjønnhet, er også menneskets frihet alltid deltakelse i ham som er helt fri i seg selv. Overgivelsen til Gud i Jesus Kristus er derfor alltid en overgivelse til en større frihet. Slik St. Johannes Krysostomos (ca. 349–407) uttrykker det: «Det finnes ingen fri person, foruten den som lever i Kristus».7 For, som flere av kirkefedrene understreket: «Kristus er det eneste frie mennesket.»8

Kjærligheten som gjør fri
Men hvordan når man dit i eget liv? Saken er jo at alt pratet om at vi må overgi våre liv til Gud, at vi blir frie først når vi lever nær ham og i lydighet mot ham, kan virke hemmende på spillet mellom gudslengsel, sunn egenkjærlighet og frivillig overgivelse. Kirken må tale klart om at mennesket blir friere når det søker tilbake til Skaperen. Og den som skal formidle mysteriet i dette møtet, må ta innover seg at Jesus selv aldri presset seg på dem som søkte ham. Han talte så klart om omkostningene ved å følge ham at noen dro seg unna, men han stilte alle mennesker fri fordi relasjonen mellom ham og den enkelte alltid er en kjærlighetsrelasjon – det kan ikke være noe ufritt i dette kjærlighetsforholdet. Den som søker Kristus, må få muligheten til å se ikke bare at hans kjærlighet til menneskene er uforbeholden, men at han lengter etter å dele sin kjærlighet med den enkelte. Kjærligheten mellom Kristus og den enkelte er finstilt unik i hvert tilfelle – så unik at andre troende – og selv Kirken – må bøye seg i respekt for den. 

Ståle Johannes Kristiansen (f. 1971) er professor i kristen teologi, kunst og filosofi ved NLA Høg­skolen.

Peder K. Solberg (f. 1972) er førstelektor i teologi, ved NLA Høgskolen.

Noter
1 Merton, Thomas: New Seeds of Contemplation (New York: New Directions Books, 2007), s. 202. Vår oversettelse.

2 Se bokomtale av God’s Spies i dette nummer.

3 Se sr. Raghild Marie Bjellands artikkel om Dorothy Day i dette nummer.

4 Pieper, Josef: The four Cardinal Virtues (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1966), s. 205. Vår oversettelse.

5 De Lubac, Henri: The Drama of Atheist Humanism (San Francisco: Ignatius Press, 1983), s. 23.

6 Balthasar, Hans Urs von, The Christian and Anxiety (San Francisco: Ignatius Press, 2000), 141.

7 Ad Theodorum lapsum 5.16–17.

8 Jf. pasjonsdiktet Christus Patiens, tradisjonelt tillagt Gregor av Nazianz (300-t.), men sannsynligvis fra senere bysantinsk tid.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Kristendom – rett og slett

Mere Christianity er tittelen på en av C.S. Lewis’ mest kjente bøker. Uttrykket er vanskelig å oversette til norsk, men «kristendom – rett og slett» dekker langt på vei forfatterens anliggender. Hovedtemaet for dette nummeret av vårt katolske årsskrift – det syvende SEGL – peker i samme retning. Her ønsker vi å belyse noen konkrete dimensjoner ved det å være kristen i sin alminnelighet – å være «kristen – rett og slett».

Uttrykket Mere Christianity dekker et viktig aspekt ved ordet «katolsk»: en helt vanlig kristendom som fremholder og praktiserer det som har vært «trodd overalt, til alle tider og av alle».1 Denne van­lige og jordnære kristendommen, som unngår sektenes eksesser, er likevel sprell levende, og hver generasjon kristne får et helt nytt kall av Herren. Den enkelte troende skal «gjenspeile og kroppsliggjøre et spesifikt moment i historien, et bestemt aspekt ved evangeliet», for å sitere pave Frans i hans siste apostoliske formaning.2 De ulike artiklene i årets SEGL tematiserer både de gaver den kristne har fått del i gjennom Kristus, og det hverdagslivet vi er kalt til å leve i etterfølgelse av ham.
Med utgangspunkt i tidligere numres vektlegging av «katolsk humanisme», er det naturlig at vi i SEGL forsøker å uttrykke sammenhengen mellom kristendom og det menneskelige. Gjennom troen på inkarnasjonen vet vi at disse ikke står i motsetning til hverandre. Troen korrigerer synden, men ikke vår menneskelighet. Tvert imot: Sann kristen tro bekrefter og utfyller det menneskelige og gjør mennesket helt.
Den danske presten og teologen N.F.S. Grundtvig forsøkte å uttrykke troens relasjon til det felles menneskelige gjennom sitt «menneske først, kristen så». Her ligger det en dyp innsikt. Likevel blir uttrykket noen ganger lest som en «etasjetenkning» om kristendommen, at den er et påbygg, et programtillegg til vår grunnleggende felles menneskelighet. Vi vil derimot hevde at kristen inkarnasjonstro forbinder de to på det dypeste: Kristen tro er identifikasjon med alt menneskelig, og samtidig veien til sann menneskelighet. En slik forståelse av kristendommen finner vi tydelig i beskrivelsen av Edith Stein og hennes konversjon i en av årets artikler. For Stein er omvendelsen til katolsk tro en utvidelse, en utdyping og en fullføring av noe som alltid allerede lå i kim.
I samsvar med den hellige Augustins mye siterte formulering «Du har skapt oss til deg, Herre, og menneskehjertet er urolig inntil det finner hvile hos deg», bekjenner vi en kristendom der troens vei er veien mot alt det menneskeliges rette hjemsted. Ved å hvile i den dype tilliten som springer ut av vissheten om å være elsket, er mennesket selv kalt til å elske sine medmennesker. I likhet med alle kristne, erfarte Augustin at livet er en kamp for å nå frem til hvilen. Kristendommen er i konstant konfrontasjon med destruktive krefter i verden og i menneskets eget indre. Den vil derfor alltid være uttrykk for en paradoksal tilstand i denne verden, slik vi ser i tekstutdraget fra Brevet til Diognet.
Kristendom kan lett forveksles med dogmer, abstrakte ideer og opphøyde fromhetsuttrykk.
Sann kristendom er imidlertid alltid konkret, utlevd midt i den menneskelige verden. Tydeligst kommer Mere Christianity til uttrykk gjennom helgenenes liv. SEGL 2018 løfter frem den hellige Oscar Romero, som ble hellig­kåret i Roma 14. oktober. I likhet med alle Kirkens hellige kvinner og menn, ble hans liv et konkret uttrykk for hva det vil si å gjenspeile og kroppsliggjøre evangeliet i sin samtid, og hans martyrium viser hvor dramatisk Kristus-etterfølgelsen kan være selv i vår tid.

Kirke i brann
At kristendom, der vi skulle vente å finne den, kan forvrenges til sin groteske motsetning, har vi smertelig blitt minnet om de siste månedene. Under sommerens arbeid med SEGL 2018 kom de store nyhetsoppslagene om nye og omfattende avdekninger av overgrep i Kirken. Selv om det meste av det som har kommet frem de siste månedene, gjelder hendelser tilbake i tid, er det avdekket et omfang og en utbredt og vedvarende hemmeligholdelseskultur i Kirkens ledelse som ryster oss til margen. Vi har valgt å publisere deler av storjuryrapporten som ble offentliggjort av høyesterett i Pennsylvania 14. august. Den samme hemmeligholdelseskulturen vises også i reportasjen om overgrep i et chilensk presteseminar.
Dette er opprørende lesning, og reaksjonene har også vært sterke. Hvordan er dette (fortsatt) mulig? Når skal det ta slutt? Biskoper skriver sine hyrdebrev og oppfordrer til bot og omvendelse blant hele Guds folk. Dette er vel og bra, enhver av oss har synder vi kjemper med og trenger kallet til omvendelse. Men den strukturelle dimensjonen over dette, til tross for bølger av avsløringer og omfattende arbeid med konkrete tiltak de siste to tiårene, sprenger rammene for en generell håndtering av synd og omvendelse. Tillitskrisen i Kirken går nå så dypt at det neppe er en overdrivelse å si at Kirken er i sin dypeste krise på mange århundrer. Dimensjonene som avdekkes, viser en ukultur som river opp Kirken innenfra, i dens innerste kjerne.

Antikristendom i Kirkens midte
Nettopp i kjernen av Kirkens virksomhet, i evangeliet vi er satt til å forvalte, finner vi Kristi ord: «Det dere gjorde mot en av disse mine minste, gjorde dere mot meg.» Her beskrives en dyp, sakramental realitet, en konkret realpresens: Kristi nærvær i de minste små.
Når en prest eller biskop løfter kalken og ærer Kristi nærvær i sakramentet, men tramper ned hans nærvær i de små, er det en dobbelt hån mot hans prestelige verdighet og mot alt som kan kalles kristendom. Systematisk misbruk av barn og unge handler ikke om syndelige tilbøyeligheter. Grove overtramp, kriminelle handlinger, bagatelliseringer og tildekking har fått utvikle seg til destruktive strukturer i Kirkens midte.
«Hvem av dere vil gi sin sønn en orm når han ber om en fisk?» spør Jesus retorisk i evangeliet. Hva kan vi egentlig si når tusenvis av barn og unge har opplevd at det er nettopp dette Kirken har gjort gjennom sine tjenere, mens en stor andel av deres medtjenere og hyrder har sett en annen vei? Som Kristi kropp i verden er Kirken kalt til å være et vern mot vold og undertrykkelse. Når Kirken blir et arnested for dette, vrenges innsiden ut, og konsekvensene er enorme. Dette er antikristendom – rett og slett.
Ansvaret for ofrene er formidabelt. Først når de er blitt møtt med den ydmykhet og det alvor de har krav på, først da kan vi håpe at sår sakte, men sikkert begynne å leges. Samtidig er det selve evangeliet, Kirkens innerste identitet og eksistensgrunnlag, som står på spill her.

Anerkjennelse av smerten
Selv om overgriperne naturligvis utgjør en liten minoritet blant preste­skapet, kaster de lange skygger. Når både overgrep og tildekkingen av dem har foregått helt til topps i Kirkens hierarki, er ingen steder trygge. Tilliten mellom lekfolk og geistlighet blir skadelidende. Selv om kjente saker er få i våre nordiske land, sås det også hos oss spirer av mistillit. Lekfolk over hele verden føler seg forrådt. Denne opplevelsen må tas på alvor. I en kommentar i New York Times 6. september sammenligner Arthur Brooks krisen i Kirken med en ekteskapskrise:

Hvis en venn eller en kollega forråder deg, føles det forferdelig. Langt verre er det når din ektefelle forråder deg: Psykologer sammenligner det ofte med dødsfall. Om geistligheten er klar over det eller ikke, kjenner det trofaste katolske lekfolket nå lukten av død. Tvilen sniker seg inn på alle områder. Hvis noen prester og biskoper ikke tror på Kirkens mest grunnleggende lære om moral og seksualitet, hva annet tror de på, egentlig? Tror de i det hele tatt på evangeliet?

Geistligheten må våge å ta imot sinnet fra lekfolket, skriver Brooks, for at det ikke skal vokse til varig bitterhet.
Både presteskapet og lekfolket må aktivt bidra til å overvinne krisen. Likefullt hviler det et særlig ansvar på geistligheten nå om å ikke lukke seg inn i selvforsvar, selvmedlidenhet og generelle oppfordringer til fromhet. Som Brooks skriver:

Se for deg en utro ektemann som sier til sin kone: «La oss be for alle mennesker som har blitt såret av mine eskapader, inkludert meg selv.» Hvis reaksjonen overfor den religiøse vreden som nå uttrykkes er selvforsvar, tåkeprat og generelle plattheter, vil dagens sinne videreutvikles til morgendagens forakt og spottende hets fra forhenværende menighetsmedlemmer.

Vi skal ikke her ta stilling til anklagene som også har vært rettet mot paven, og heller ikke forskuttere hva som vil skje i tiden fra dette skrives (medio september) til det kommer på trykk. Men av geistligheten helt opp til pavenivå kaller situasjonen på mot – sann kristen heroisme; mot til å stå i stormen og ta imot trykket fra lekfolkets vrede. Selv om det for de fleste vil være personlig uberettiget, er denne uttrykk for en kollektivt berettiget smerte.

Pavens ledelse, lekfolkets ansvar og en vei videre
Pave Frans står overfor en formidabel oppgave med å gjenreise tilliten til sitt eget lederskap, til biskopene og til Kirken og hennes forpliktelse på evangeliet. I dette arbeidet må Den hellige far ta grep og sørge for full transparens og oppfølging av saker fra hans egen pontifikat og hans forgjengere helt tilbake til Pius XII, slik sivile myndigheter har gjort i Pennsylvania. Vatikanet bør, som blant annet biskop Robert Barron har foreslått, utnevne uavhengige granskningskomiteer av topp kvalifiserte jurister, hvorav flesteparten må være lekfolk. Rapporter må være offentlige, og involverte må stilles til ansvar. Bare slik kan tilliten gjenoppbygges.
Samtidig kalles også det katolske lekfolket til kristen tapperhet. Sinnet må anvendes konstruktivt, og selvkritisk refleksjon på lekfolkets vegne er også på sin plass. Både gjennom persondyrking og en misforstått opphøyelse av presterollen har lekfolk ofte bidratt til avstand og fremmedgjøring overfor geistligheten. Gjennom frykt og mistillit forsterkes slike mekanismer, og klimaet for åpen erkjennelse av alminnelig menneskelig svakhet blir enda surere. Vi må bidra til arbeidet med større transparens og sunne strukturer, ikke til en jakt på hverandres svakheter.
Avdekning av kulturen for hemmeligholdelse er ikke et angrep på Kirken. Tvert imot er denne avdekningen et stort gode i seg selv. Den katolske journalisten John Allen sier at enhver som har lyttet til vitnesbyrd fra et overgrepsoffer, vet at dette er en «skjellsettende erfaring». Det er disse erfaringene som nå også for hele Kirken kan danne et veiskille. Miljøer av katolske lekfolk har allerede i flere år arbeidet for reform i Kirken, med det mål at dette aldri skal kunne gjenta seg. Disse fornyerne – mange av dem ofre for overgrep fra geistlige – håper at dette kan bli begynnelsen på en dyptgripende kulturendring i katolsk kirkeliv – på alle plan. Deres mål er at katolisismen bruker sin smertelige erfaring slik at den blir en forbilledlig modell for både avdekning og forebygging av overgrep. Ettertiden vil gi svar på hvordan Kirken som helhet grep muligheten i den nåværende krisen til å nærme seg et slikt mål.

Å gjenspeile Kristi skjønnhet i verden
Katolske troende må ta innover seg den virkelighet som kommer til syne gjennom overgrepsskandalene. Denne realitetsorienteringen kan gå hånd i hånd med en annen virkelighetsorientering: at den som har sett et glimt av skjønnheten som finnes i Kirken, må fastholde det synet. For de fleste av oss var det i møte med mennesker som stod for det motsatte av maktmanipulasjon og vold, at vi først oppdaget den Kirken vi elsker. Disse personene peker hen mot Kristi eget eksempel, han som aldri møtte andre mennesker med tvang, men med en fast mildhet og kjærlighet som setter den andre fri. Katolikker som har sett Jesu forbilde gjenspeilet i Kirken – i pavene, prestene og andre troende – har kanskje ikke noe annet valg nå enn å fortsette på den veien man har begynt på. I så måte er et fokus på «det kristne» eller «kristendom – rett og slett» relevant i kirkelige krisetider.
For hvordan kan katolske kristne leve ut sitt kall? Mens kallet til prester og ordensfolk fremstår som rimelig klart i katolsk sammenheng, kan det være vanskeligere å finne sitt konkrete kall som katolsk lekkvinne eller lekmann. Det annet vatikankonsil løftet dette kallet frem på en helt ny måte både i Lumen Gentium (2) og Gaudium et Spes. Vil man lese om den samme visjonen i mer eksistensiell språkdrakt, kan man gå til teologene som inspirerte konsilet – for eksempel til den lærde dominikaneren Yves Congars skrifter om temaet.3
Congar er den moderne teologen som satte tydeligst spor i konsiltekstene, også når det gjaldt teologien om lekfolket. Selv omtalte han Det annet vatikankonsil som «lekfolkets konsil». Han har skrevet opplysende om embetets gudgitte karakter, men er samtidig opptatt av at en «fullstendig ekklesiologi» må tone ned dualismen mellom de ulike kallene i Kirken.4 Enhver romersk-katolsk ekklesiologi som ikke har gjennomgått en av-klerikalisering, sier Congar, står i fare for å skape spenninger mellom «presteskap og lekfolk».5 En slik spenning er ubibelsk, og den er usunn både for lekfolk og geistlige. Han mener det er riktigere å snakke om «embetstjenere og fellesskapstjenester» i Kirken. Lekfolkets oppgave er å være Kirke i hele hennes fylde. Med det mener Congar at alle døpte har ansvar for Kirkens liv. Samtidig som han fastholder distinksjonen mellom pastorer (hyrder) og resten av Guds folk, understreker han altså at Kirkens oppdrag er felles for alle troende, for alle deltar i Kristi tredelte embete som profet, konge og prest – hver på sin måte.
Hos den sveitsiske teo­logen Hans Urs von Balthasar finner vi også en utviklet teologi om lek­folket, som er mer eksistensiell:

Den kristne lek­person bærer vitnesbyrd om Kristus på det sted han er satt. Ikke gjennom proklamasjon av læren, ikke gjennom deltakelse i offentligheten, propaganda, innlegg og omvendelser; men først og fremst gjennom det forbilde han gir gjennom sitt liv: den stille, konsistente og totale gjennomkristning av de sekulære oppgaver som er betrodd ham som far og mor i en familie, som borger, forsker, kunstner og så videre.6

Dette kallet leves altså midt i verden, og vanligvis helt uten anerkjennelse fra verden. Her er Jesus selv forbildet for enhver lekperson, nærmere bestemt det «skjulte liv» han levde i tredve år før han begynte sin offentlige gjerning.7
Det unike med Balthasars teologi er hans vektlegging av det estetiske. Han kan for eksempel si at den troendes kall er å gjøre det gode og på den måten leve ut en vakker livsform i verden som formidler sannheten i Guds åpenbaring gjennom Kristus. Hans understrekning av å leve ut kallet i verden henger sammen med hans blikk for at det sekulære aldri er rent sekulært, for Guds Ånd er virksom alle steder. Mens Congar starter sin ekklesiologi i Kristi trefoldige embete, tar Balthasar utgangspunkt i Treenighetens indre liv, i kjærlighetsrelasjonen mellom de tre personene i Gud. Ut fra det utvikler han sin teologi om «lekeksistensens drama», hvor den troendes liv dypest sett forstås som deltakelse i den trinitariske kjærlighetsrelasjonen (theodrama).8 Slik utvider han rammene for ekklesiologien. For ham er det kristne kallet dypest sett knyttet til selvovergivelsen. Hver gang en person gir seg hen til Gud og andre personer, gjenspeiles kjærlighetsrelasjonen i Gud selv. Mer eksistensielt og konkret fremhever han både Jesus og Maria som forbilder for denne overgivelsen: «begge ventet på Guds vilje».9Slik Jesus selv (hans «skjulte liv») altså er det fullkomne forbildet for lekpersonens liv – slik er han (i sitt offentlige embete) også et forbilde for presten.
Den katolske lekpersonens kall er eksistensielt i ordets dypeste forstand, fordi det er fullt av muligheter for å realisere «Kristus-formen» i verden.10 Balthasar snakker om «de nådefulle muligheter i lekfolkets liv». Så lenge den troende vet å vente på Guds vilje, finnes det knapt grenser for kristen kreativitet i å inkarnere eller kroppsliggjøre det gode og sanne i verden. Dette gjelder like mye for prestekallet og ordenskallet som for lekpersonens kall. For det er det ene grunnleggende kallet – å formidle Kristus konkret i verden – som gjør Kirken vakker i Guds øyne, og troverdig i verdens.

Ståle Johannes Kristiansen er professor i kristen teologi, kunst og filosofi ved NLA Høgskolen.

Noter

1 Latin: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Den kjente formuleringen stammer fra St. Vincent av Lerins og hans skrift Commonitorium (400-tallet). Med «Mere Christianity» siktet også C. S. Lewis til den tro som er felles for alle, en overlevert tro man ikke bare kan velge ut yndlingspartier fra, men som man må motta i sin helhet. Se Joseph Pearce: C. S. Lewis and The Catholic Church (Charlotte: Saint Benedict Press, 2013), 115–125. Pearce viser blant annet til den katolske mottakelsen av boken da den kom ut, hvor kritikken ikke gjaldt innholdet i det Lewis skrev i Mere Christianity, men alt det det han utelot fra tradisjonen – ikke minst Jomfru Marias betydning for den troendes liv.
2 Gaudete et exultate, punkt 19. Se artikkelen om pave Frans’ formaning nedenfor.
3 Først og fremst Jalons pour une théologie du laïcat (1953). Engelsk oversettelse: Lay people in the Church: A Study for a Theology of Laity (1985). I denne boken opererer Congar med en type distinksjon mellom embete og lekfolk som han senere tonet ned.
4 Se Gabriel Flynn: «Yves Congar», i Kristiansen og Rise: Moderne teologi: Tradisjon og nytenkning hos det 20. århundrets teologer (Kristiansand: Høgskoleforlaget, 2008), s. 234–236. Flynn skriver at Congar var sentral i gjenoppdagelsen av de bibelske forestillingene om Kirken, som vektlegger Kirkens mystiske natur mer enn de hierarkiske og organisatoriske aspekter som var dominerende på denne tid.
5 Yves Congar: «Ministères et laïcat dans les recherches actuelles de la théologie catholique romaine», i Verbum Caro (1964), s. 71–72 og 127–148.
6 Hans Urs von Balthasar: The Laity and the Life of the Councels: The Church’s Mission in the World (San Francisco: Communio books/Ignatius, 2003), s. 149.
7 Se for eksempel The Christian State of Life (San Francisco: Ignatius, 1983), s. 329.
8 Joh 14. For innføring i Balthasars teologi om lekfolket, se Bevil Bramwell: Laity: Beautiful, Good and True: Hans Urs von Balthasar’s Theology of the Laity (US Province of Missionary Oblate of Mary Immaculate, 2013).
9 Se Bramwell, s. 116.
10 Balthasar: Theodrama – Theological Dramatic Theory III: Dramatis Personae (San Francisco: Ignatius, 1992), s. 361.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Til forsvar for mennesket

Vår tro og tilbedelse retter seg mot Ham som valgte å bli en av oss, Han som la sitt guddomsvelde og sitt eget liv i potten, til forsvar for mennesket. Nettopp gjennom dette uttrykte han hva det sant menneskelige er.

For fem år siden lanserte vi SEGL som et tidsskrift for katolsk humanisme. Gjennom mangfoldet av artikler og temabolker har vi i de fem foregående utgavene forsøkt å uttrykke innholdet i denne katolske humanismen. Det handler ikke om kokettering med begreper eller flørting med finkulturelle floskler. Det handler om at det finnes en kristen og katolsk forståelse av hva mennesket er. Og at forsvar for mennesket og det menneskelige ligger i kjernen av vår tro, slik det fremfor alt uttrykkes gjennom det sanne mennesket: Jesus Kristus. «Sant menneske» er hovedtema for SEGL 2017.

Gjør som Gud – bli menneske
Alt vi vet om Jesu liv på jorden, viser oss hva sann menneskelighet er: hans oppvekst hos Maria og Josef, hans nære fellesskap med de tolv og alle de andre som fulgte ham, hans møte med nedbøyde og utstøtte, hans egen angst og hans sårmerker, den ydmykende lidelsen på korset og til sist: seieren over døden og hans gjeninnsettelse i himmelen som menneske. Fillipperbrevshymnen gir et vakkert uttrykk for dette. Budskapet i hymnen (som kan leses i sin helhet på side 60), kan enklest sammenfattes slik: Gjør som Gud – bli menneske! For veien til vår egen menneskelighet er samtidig den sanne og eneste veien til vår dypeste lengsel: gjenforening med Gud.

Det finnes mange paradokser i den menneskelige kulturen. Det dypeste paradokset uttrykkes presist i den bibelske kontrasten mellom «den første og andre Adam». Der den første Adam forsøkte å overskride seg selv og sine menneskelige begrensninger for å bli lik Gud, møtte han sin egen selvdestruktivitet og død. Den andre Adam, derimot, viste den guddommelige kjærlighetens vei til fornedrelse, kors og død. Og slik brøt han menneskenes lenker, «nedtrampet døden» og åpnet veien til det guddommelige, evige livet.

Ifølge klassisk kristen tradisjon tolkes skapelses­beretningen slik at mennesket er skapt i Guds bilde, med potensiale til å formes lik ham. Gudbilledlikheten uttrykkes altså både i et gitt utgangspunkt og i en bevegelse, en utvikling mot et mål. Med bakgrunn i antikk bildeforståelse er utgangspunktet at alle mennesker ved sin blotte eksistens representerer Gud selv i verden. Samtidig har mennesket et definert mål: å ligne den Gud vi representerer – å ha Gud som forbilde, ved å ligne Jesus Kristus, slik Filipperbrevshymnen målbærer det.

Ved å elske vår neste ærer vi den Gud som har latt seg representere på jorden i hvert enkelt av våre medmennesker. Slik Kristus er Gud og menneske i én og samme person, uttrykker vi vår gudlikhet og vår menneskelighet i én og samme handling: kjærligheten. Apostelen Johannes uttrykker logikken enkelt og tydelig:

Mine kjære, har Gud elsket oss slik, da skylder også vi å elske hverandre. Ingen har noen gang sett Gud. Men dersom vi elsker hverandre, blir Gud i oss, og hans kjærlighet er fullendt i oss. (…) Og dette er budet vi har fra ham: Den som elsker Gud, må også elske sin bror (1 Joh 4,11–12.21).

Å elske slik Gud elsker er med andre ord å leve i pakt med vår menneskelige natur. Bare slik blir mennesket virkelig seg selv – og dermed virkelig lykkelig. Og motsatt: Lidelsen ved å ikke være i stand til å elske, er selve definisjonen på vår ultimate ulykke – eller helvete – slik Dostojevskij uttrykker det i Brødrene Karamasov.

Å bli helt seg selv
Den andre temadelen i dette nummeret av SEGL løfter frem den katolske forfatteren og trappistmunken Thomas Merton (1915–1968). Anledningen er den kommende utgivelse av hans mest kjente verk, The Seven Storey Mountain, på norsk (St. Olav forlag 2018). Thomas Mertons livshistorie er samtidig et sterkt vitnesbyrd om søken etter sann menneskelig identitet. Han hadde tatt innover seg den analysen av moderniteten han fant hos Søren Kierkegaard og eksistensialistene: Mennesket er fremmedgjort fordi det kretser om seg selv og har glemt sitt transcendente mål. Som ung poet og student i New York City, selve metropolen for moderne selvrealisering, kjente Merton denne fremmedgjøringen på kroppen. Til slutt ble han desperat etter å finne noe som kunne gi mer varig glede og lykke enn han fant der. Den danske mystikeren Kierkegaard gir den riktige diagnosen med sitt angstbegrep, skriver Merton – men ikke medisinen og veien ut. Den fant Merton hos St. Johannes av korset, i hans veiledning til indre bønn og overgivelse. Den dype erkjennelsen av Guds totale og absolutte kjærlighet i Kristus er det eneste som kan ryste oss ut av oss selv. Først da begynner den indre helbredelsen og veien til «et autentisk selv», sier Merton.

I Merton-delen presenterer vi to utdrag fra hans skrifter – fra The Seven Storey Mountain og fra Wisdom of the Desert – for første gang på norsk. Dessuten kan man finne tre artikler om mystikeren, estetikeren og religions­dialogpioneren Thomas Merton.

Menneskets ansikt
Alt menneskelig liv fullendes i kjærlighet. Ethvert menneske når sitt fullkomne mål ved å elske slik Jesus Kristus elsker. Det er denne forståelsen av mennesket og det menneskelige som ligger til grunn for en katolsk humanisme. Og vi tror det er her det brenner i vårt samfunn og vår kultur. Den viktigste apologetikken for kristne i dag er forsvaret av mennesket – mot seg selv og sin egen selvdestruksjon. SEGL vil utfordre en kultur der mennesket står i fare for å viske ut sitt eget ansikt.

De siste hundre årene har med aller største tydelighet vist at mennesket bærer i seg et enormt potensiale til selvdestruksjon – særlig der hvor vi har forsøkt å viske bort våre egne begrensninger, ved å fjerne uønskede utgaver av oss selv: de syke, svake og sinnslidende, jødene og «de reisende», kommunistene og antikommunistene, ufødte og gamle, de med for mange syndromer og kromosomer. Tydeligst er «dødens kultur» der hvor respekten for menneskets integritet feies fullstendig bort, som i dødelige terroraksjoner mot sivile og andre ekstreme og voldelige overgrep. Snedigst er den der den skjuler seg under slør av sivilisasjon og borgerlig finkultur, og verst av alt når den kler seg i kirkelige gevanter.

Byrdene av vår egen begrensning og vårt eget ubehag har blitt plassert på «de andre» som står i veien for «vår egen utfoldelse». De ulike ideologienes frigjøringsprosjekter har altfor ofte vist seg å bære med seg en dødelig kamp mot andre utdefinerte grupper.

Utfordringene i kulturen stikker imidlertid dypere enn de store ideologibrytningene. Mer enn noensinne er det i vår tid viktig å understreke at kristendommen ikke er en ideologi, i kamp for eller mot andre ideologier. Kristendommen er et rop gjennom historien, fra Skriftens første «Bli lys!» (1 Mos 1,3) til det siste eskatologiske «Marana ta» (Åp 22,20), et rop om hvem mennesket er, hvor det kommer fra, hvor det er på vei, og om en Gud som inntil det ytterste offer bekrefter sin kjærlighet til oss alle.

Samtidig åpenbares hele dette dramaet som et mysterium, der vår svakhet, våre svik og nederlag, og den nødvendige erkjennelsen av dette, spiller en avgjørende rolle. Der lidelse, svakhet og dødelighet fornektes og fortrenges, blir deres destruktive krefter mangfoldiggjort. Der ære og makt dyrkes på bekostning av sannhet og rett, roper vår brors blod fra jorden. I disse tablåene beskriver vår tradisjon virkelighetens «mytologiske struktur», som utfolder seg i utallige konkrete eksempler gjennom historien frem til vår egen tid. Den grunnleggende og vedvarende kulturelle striden knytter seg til spørsmålet om hva mennesket er, frontene går i og gjennom oss alle.

Menneskets vellykkethet måles i vår kultur i stor grad ut fra hva det oppnår, og likedan sidestilles et verdifullt liv med et liv med færrest mulig begrensninger. Utfordringen er at alle våre begrensninger, svakheter og tilkortkommenheter blir potensielt farlige.

Tematikken har igjen kommet til overflaten gjennom vårens brede debatt om transhumanismen. Dette er navnet på en bevegelse som vil fremme evolusjonens gang og forbedre menneskets kår gjennom bruk av genmodifikasjon, kloning og ulike former for avansert teknologi. Som ideologi hevder transhumanismen å ha røtter i humanismen, men den bryter på dypet med alle former for religiøs humanisme, som forsvarer enkeltmenneskets ukrenkelighet.

I Norge er det først og fremst filosofen Aksel Braanen Sterri som har dratt veksler på transhumanismen i en serie kronikker og innlegg i Morgenbladet og andre aviser siste året. Sterri tydeliggjør at sorteringssamfunnet ikke er et fremtidig skrekkscenario som inntrer den dagen alle fostre med Downs syndrom blir fjernet. Sorteringssamfunnet er allerede en realitet i og med dagens abortpraksis, med tilfeldig utvelgelse av fostre både med og uten «kromosomavvik».

Slik bidrar det han skriver til en klargjørende innsikt. I en kortere tekst i Morgenbladet 5. mai, hvor Sterri oppklarer at han ikke mener personer med Downs skal miste «livsretten», skriver han: «Det jeg har vært opptatt av å få fram, er at det er en rekke goder ved menneskelivet en med psykisk utviklingshemming ikke kan få tilgang til.» Dette er det mest interessante punktet i Sterri-debatten fordi det peker mot de underliggende premissene i hans nyttefilosofi og posthumanistiske menneskesyn. De enkle og stringente tekstene hans speiler en oppfatning av det gode liv som stikker dypt i dagens samfunn.

Sterri mener at foreldre ønsker seg friske barn; det vil for ham si barn med tilgang til godene han og de effektive blant oss anser som viktige for et menneskeliv. Han understreker at de andre barna har livets rett, men det ligger mellom linjene at de ikke passer inn. Argumentasjonen tydeliggjør den nyttepregede verditenkningen som ligger skjult i kulturen, og som preger de fleste av oss når vi ser nærmere på hva vi bruker tiden på: trangen til å foretrekke det sterke, det velfungerende, det effektive, den målbare rasjonaliteten.

Det gode liv
Hvem skal definere godene i det vi kaller det gode liv? Finnes det goder som bare noen kan få del i? Ja, utvilsomt, men da kan man også snu på Sterris nyttevurdering og spørre: Finnes det andre goder som går tapt nettopp ved at man prøver for hardt å få del i flest mulig av de til enhver tid anerkjente godene i samfunnet? Når Sterri reiser spørsmålet om ikke barn med Downs syndrom har færre muligheter, må vi kanskje svare at de fleste med Downs vanskeligere kan realisere enkelte goder ved livet enn andre. Samtidig må vi straks legge til at de lettere enn de fleste andre mennesker kan realisere andre kvalitative sider ved livet. Her er ikke personer med Downs noe særfenomen. Snarere viser de oss på en slags fortettet måte hvordan alle som må ta et steg tilbake fra samfunnets effektivitetsideal og nyttetenkning, oppdager andre goder som forutsetter en slik tilbaketrekning.

Spørsmålet om det gode liv må derfor diskuteres og gjennomtenkes parallelt med funksjonalitetsbegrepet. For hva mener vi når vi beskriver noen mennesker som redusert i sin funksjonalitet? Funksjonalitet til å gjøre eller skape hva? Alle mennesker har områder i livet der de ikke strekker til. Kompetansen som kreves for å se det, er selverkjennelse og ærlighet. Downs-debatten føres mellom de skoleflinke, de som har egenskaper som gjør at de dekker store deler av registeret av idealer skapt av vår kultur – en kultur tydelig preget av en bestemt type rasjonalitet, med nyttetenkning og effektivitet som ideal.

Det ville være feil å se helt bort fra den estetiske dimensjon i dette. For hånd i hånd med den rasjonalistiske nyttetenkningen finner vi en estetikk som passer denne tenkningen og denne kulturen: Her er det det sterke og velfungerende som anses som vakkert. Alle som prøver å bryte med disse idealene, ser klart at det finnes kvaliteter og goder i livet som de nyttige og effektive ikke klarer å realisere. Evolusjonsestetikken, slik den alt for ofte har vært tolket og fremstilt som en «naturlig» favorisering av det sterke og vellykkede, overser skjønnheten i det lille, det sårede og unyttige.

Diakoniens privilegium
Det er Kirkens kall å stille seg på Kristi side til forsvar for mennesket, særlig for de mest sårbare blant oss. Kirkens apologetiske front er derfor, i dag som til alle tider, diakonien. Gjennom historien har Kirkens bærende kraft vært de åndelige bevegelsene som stadig på nytt har vært drevet frem av en kjærlighet til menneskene som henter sin næring fra Guds kjærlighet; fra middelalderens tiggerordener til de mange moderne diakonale ordenene og bevegelsene, som Sant’Egidio-fellesskapet (se s. 69). Dette fellesskapet understreker sammenhengen mellom den diakonale tjenesten og nærheten til de åndelige kildene og bønnen. Vekselvirkningen motvirker både åndelig selvopptatthet og flyktig idealisme.

Felles for de bevegelser som har forvandlende kraft, er deres vitnesbyrd om hvordan balanseforholdet mellom hjelper og mottaker jevnes ut. Den som gir, oppdager at hun eller han selv er mottaker.

Denne erfaringen beskrives allerede av Gregor av Nazianz på 300-tallet. Sammen med sin venn biskop Basilius av Cesarea bidro Gregor til oppbyggingen av noen av Kirkens aller første diakonale institusjoner. I prekenen De pauperum amore («om kjærligheten til de fattige») beskriver han diakonien som et gudgitt privilegium. Ikke bare bidrar man til å gjenreise det krenkede gudsbildet i en bror eller søster. Ved å strekke ut hånden til en som lider, gjenreises også gudsbildet i oss selv.

Idet vi strekker ut hånden, gjør vi det samtidig like mye til oss selv, sier Gregor. For rollene kunne like gjerne vært byttet om. Hva vet vi om når og hvordan vår egen forgjengelighet gir seg utslag? Mens vi ennå har mulighet, mens vi ennå er blant de privilegerte, tar vi vare på vår egen verdighet gjennom å hjelpe dem som i dag er mer sårbare enn oss.

Det er noe av denne hemmeligheten Bodil Sødal formidler nært og hverdagslig, og derfor også så vakkert (se s. 63). I mer enn 40 år har hun tilhørt bofelleskapet i Maria­huset i Oslo og vært sentral i driften av dette kollektivet, inspirert av L’Arche. Grunnleggeren av denne bevegelsen, Jean Vanier, har i flere sammenhenger beskrevet hvordan Jesu nærvær på en særlig måte kan gjenkjennes i sårbarheten som de med «funksjonelle utfordringer» representerer. Både Gregor av Nazianz og Jean Vanier omtaler de sårbare som Kristi sendebud til oss.

Det sant menneskelige
«Du har skapt oss til deg, og menneskehjertet er urolig inntil det finner hvile hos deg», skriver den hellige Augustin i innledningen til sin selvbiografiske bok Bekjennelser. Setningen formidler kortfattet hva mennesket er og svaret på dets søken etter lykke, nemlig å leve i pakt med sin natur som Guds elskede skapning. Den norske filosofen Egil A. Wyller har uttrykt noe av den samme innsikten om mennesket når han oppsummerer sin filosofi med en vri på Descartes’ cogito: «Jeg er elsket, altså er jeg.» Og videre: «Jeg elsker, altså er du.» Gjennom disse grunnleggende erkjennelsene finner mennesket seg selv: hva det er og hva det er skapt til. Her ligger grunnlaget for en kristen og katolsk humanisme.

Ståle Johannes Kristiansen er professor i kristen teologi, kunst og filosofi ved NLA Høgskolen.

Peder K. Solberg er førstelektor i teologi ved NLA Høgskolen i Bergen.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Pave Frans – Gave og utfordring til Kirken

Pave Frans utropte kirkeåret som nå går mot slutten, til barmhjertighetens jubelår. Samtidig vil 2016 bli husket som året da Mor Teresa ble helligkåret. Og få ting klinger vel bedre sammen: barmhjertighet og Teresa av Calcutta. Det er derfor naturlig at flere av artiklene i Segl 2016 er viet henne som viet sitt liv til de fattigste av de fattige, mens barmhjertighet er den røde tråden i årets nummer. Dette kommer til syne gjennom kortere og lengre tekster, kunsteksempler og utvalgte sitater fra Jean Vanier.

«Barmhjertig som Faderen» – dette er mottoet Frans har valgt for jubelåret. Mottoet er en gjenklang av Lukas 6,36: «Vær barmhjertige slik deres Far er barmhjertig.» Frans utdyper motivet i skrivet Misericordiae Vultus: «Med øynene festet på Jesus og hans barmhjertige blikk, erfarer vi den treenige Guds kjærlighet. Alt i ham vitner om barmhjertighet. Ingenting i ham er uten medfølelse.»

Når det gjelder Frans og hans pontifikat, vil 2016 også være forbundet med utgivelsen av formaningen Amoris Laetitia – Kjærlighetens glede. Få har skrevet så vakkert om kjærligheten i familien som Frans gjør i dette skriftet. Og likevel har Amoris Laetitia fått mest oppmerksomhet for passasjene om de gjengiftes plass i Kirken, noe som har gjort Frans til en omstridt pave – selv blant dem som ellers alltid forsvarer Romas biskop. Fenomenet er interessant: Verden mottar Frans med jubel, mens flere trofaste katolikker tar bladet fra munnen og taler Roma midt imot. Det siste er et sunnhetstegn i seg selv og fortjener en mer inngående analyse. Hva er det med Frans? Hvorfor oppfattes han så ulikt? Og hvordan skal Kirken forholde seg til en pave som ikke alltid sier det mange såkalte kirketro katolikker ønsker å høre?

Det er liten tvil om at de to foregående pontifikatene har vært bevisst preget av en visjon om å konsolidere Kirken. Selv om det var viktige forskjeller mellom Johannes Paul II og Benedikt XVIs karisma, er det gode grunner for å lese deres pontifikater i kontinuitet med hverandre. På tross av anklagene om stagnasjon og motarbeidelse av Det annet vatikankonsil er det et faktum at få, om noen, har arbeidet så grundig med konsilet og dets tekster som disse to, som også deltok på konsilet. Samtidig har de, slik Benedikt XVI flere ganger poengterte eksplisitt, utfordret Kirken til å tolke konsilet i rammen av en «kontinuitetens hermeneutikk». Mens noen har tolket dette som et forsøk på å tone ned konsilet og dets virkning, vil andre hevde at dette nettopp handler om å tolke og motta konsilet som et helt og fullt og autoritativt katolskkonsil, fordi kontinuitetens hermeneutikk simpelthen er et vesentlig kjennetegn ved den katolske tradisjon.

Likevel, med ønsket om å konsolidere, det vil si samle Kirken og tydeliggjøre hennes fundamenter, vil mange beskrive de to foregående pavene som «konservative». Frans, derimot, tolkes både innenfor og utenfor Kirken som en mer «liberal» pave. Hvor sakssvarende slike karakteristikker fungerer i en katolsk setting, er i seg selv diskutabelt, men hans pont­i­fikat fremstår utvilsomt med en annen valør.

Mottakelsen av Frans

Av verdensopinionen blir Frans mottatt med begeistring. Først og fremst taler han på en måte som gjør at verden legger merke til det han sier – gjennom sterkt symbolske handlinger som fremfor alt viser at Kristi stedfortreder på jorden er opptatt av vanlige menneskers liv. Han taler direkte til hjertene våre når han vasker beina til fanger og omfavner flyktninger. I august dro han på overraskelsesvisitt til et hjem for tidligere prostituerte i Roma. Kvinnene satt i ring rundt paven – noen av dem med sine nyfødte barn i armene – og fortalte ham om sine erfaringer. Frans lyttet intenst og svarte med å be dem om tilgivelse for at han ikke hadde gjort nok for dem. Disse møtene gjør sterkt inntrykk. En pave som omfavner og kysser prostituerte på kinnet; enhver som ser dette, kan ikke unngå å se likheten mellom paven og Jesu eget møte med de utstøtte. Fra det holdet har det kommet lite kritikk av den nye paven, for han møter fattige og utstøtte slik de forventer av Kristi stedfortreder. «Vær barmhjertige, slik deres Far er barmhjertig.»

Media og mediefolk har et mer komplekst forhold til den nye paven. Sant nok viser de oss den barmhjertige Frans, og han gjør virkelig inntrykk på journalistene som møter ham. Samtidig ser vi at verdenspressen er i villrede om hva de skal tenke om ham. For en pave som er så opptatt av å møte mennesker der de er, må vel også være progressiv når det gjelder katolsk morallære – særlig i spørsmål om seksualmoral? Selv i deler av den kristne dagpressen her hjemme aner man en forventing i denne retning: Man er vant til at de kirkeledere som snakker mest om kjærlighet, ofte også står i bresjen for en omforming av morallæren. Men til tross for enkelte setninger som har florert som bevis for at paven vil «myke opp» Kirkens morallære og etiske fordringer, er det lite konkret å hente i det som offisielt har kommet fra hans hånd. For Frans synes det ikke å være noen motsetning mellom morallæren og en – nærmest aktivistisk – vektlegging av barmhjertighet og kjærlighet.

Barmhjertighetens kontinuitet

Frans fremstår likevel med en annen pastoral karisma og en annen pastoral strategi enn sine forgjengere. Spørsmålet er i hvor stor grad dette skal tolkes som noe innholdsmessig nytt, som et mulig brudd. Hvor et slikt «brudd» enn måtte ligge, handler det ikke om vektleggingen av Guds barmhjertighet. En av Johannes Pauls mest konkrete – og kontroversielle – inngripener i Kirkens liv var innføringen av Den guddommelige barmhjertighetens søndag. Uansett hvor mye vektleggingen av denne feiringen skyldtes påvirkning fra en særegen polsk fromhetstradisjon, griper den til hjertet av hans pontifikat. I sin siste preken utbrøt han: «Hvor mye denne verden trenger å forstå og motta Guds barmhjertighet!»

Pave Benedikt, som flere ganger poengterte at Johannes Paul døde etter å ha feiret messe nettopp på barmhjertighetssøndagen, fremhevet denne setningen som sin forgjengers testamente – et testamente som han i høyeste grad bifalt i sin egen preken på Den guddommelige barmhjertighetens søndag i 2008: «Barmhjertighet er i virkeligheten selve kjernen i evangeliets budskap; den er Guds eget navn, ansiktet Han åpenbarer seg ved i Det gamle testamentet, og fullkomment i Jesus Kristus, inkarnasjonen av den skapende og forløsende kjærlighet.»

De tre pavenes betoning av barmhjertigheten er i tråd med det petrinske budskapet allerede fra Det nye testamentet, der kjærlighet til alle mennesker fremstilles som fyllestgjørelsen av alle troens dyder (2 Pet 1,6–7). Dette er et memento i møte med tendensene vi ser til kontrastering mellom den nåværende paven og hans forgjengere. Pave Benedikts oppfordring til kontinuitetens hermeneutikk gjelder ikke bare det siste konsilet. Det handler også om hvordan vi som Kirke mottar enhver ny pave som Peters etterfølger og Kristi stedfortreder. Ikke hevet over kritikk – kontinuitetens hermeneutikk innebærer allerede et kritisk tolkende element. Ifølge Paulus måtte selv Peter tåle å bli kraftig irettesatt på profetisk vis av ham (Gal 2,11–14), og ved enhver pave vil det være mangt man kan kritisere. Dette gjelder selvsagt også de helgenkårede pavene. Ingen pave er – eller bør være – hevet over et kritisk blikk. Samtidig er det en fare for at kirkelige miljøer og kommentatorer i alle leire faller for tendensen til et overdrevent personfokus, der enhver kontinuitet oppfattes som for kjedelig til å bemerkes, mens alt som antydningsvis er annerledes, blåses opp og ut av proporsjoner.

Katolikkene og Frans

Innad i Kirken har mottagelsen av Frans vært blandet. Alle som har sett folkemengdene på Petersplassen under onsdagens paveaudienser, vet at denne paven er like elsket som sine forgjengere.

Samtidig har han også vært møtt med skepsis og til dels sterk kritikk, særlig i kjølvannet av presentasjonen av Amoris Laetitia. Responsen må kunne sies å være preget av reaksjoner fra «ytterkantene» i Kirken, og Frans selv forutså dette på bakgrunn av mottakelsen av de to familiesynodene. I innledningen skriver han: «I debattene som løper i media, i visse tidsskrift, og selv blant Kirkens geistlige, finner vi alt fra ubeskjedne ønsker om total forandring uten nødvendig gjennomtenkning, til en holdning som vil løse alt gjennom generelle regler og konklusjoner ut fra teologiske betenkninger.»

Den mest uttalte kritikken mot Frans kommer fra teologisk hold, det vil si fra deler av det «konservative» teologiske miljøet. Først og fremst retter den seg mot det paven skriver om gjengifte katolikker og deres mottakelse av kommunionen. Frans fastholder ekteskapets uopp­løselighet og sier at skilsmisse alltid er et onde, men frem­holder at dette ikke er siste ord. For det finnes alltid en vei videre. Og her blir den «pastorale dømmekraften» viktig – nøkkelbegrepet fra bispesynoden, som også er et bærende begrep i Amoris Laetitia. Frans skriver: «Man kan ikke lenger si at alle de som lever i en ‘uregelmessig’ situasjon, lever i en tilstand av dødssynd og derfor mangler den saliggjørende nåde» (§310). Paven fastholder regelen om at gjengifte skal avstå fra eukaristiens sakrament (!), men i §305 viser han til kompliserende livsomstendigheter som gjør at enkelte gjengifte ikke lever i en tilstand av skyld subjektivt sett og derfor kan vokse i troen gjennom Kirkens hjelp. «I noen tilfeller kan det også inkludere den hjelp sakramentet gir», skriver Frans i den mye omtalte fotnote 351.

Dette har skapt debatt. Ikke så mye om selve ordlyden i Amoris Laetitia, men om hvordan dette kan mistolkes i retninger som bryter med katolsk tro. I sommer kom det for eksempel et skriv til kardinalkollegiet fra 45 katolske akademikere som oppfordrer kardinalene til å be paven eksemplifisere mulige feiltolkninger av Amoris Laetitia. Gruppen, som består av flere fremtredende teologer, understreker at de ikke sår tvil om pavens personlige tro i disse ting. Det er misbrukene av Amoris Laetitia som bekymrer dem.

Amoris Laetitia kunne utvilsomt vært tydeligere og mer konkret i de omstridte passasjene. Samtidig bør vi merke oss pavens uttalte intensjon om at skrivet er første steg i en lengre prosess. Han sier i innledningen at spørsmålet om ekteskapet og familien er av en så «kompleks karakter» at det nødvendigvis krever en «pågående åpen drøfting» i Kirken. Nettopp Kirkens teologer, sier Frans, vil hjelpe oss til å komme frem til større klarhet i disse ting – så sant disse teologene er «tro mot Kirken, ærlige, realistiske og kreative».

Pavens blikk for det sentrale

Alle pavelige skriv og symbolhandlinger må tolkes – også i Frans’ tilfelle. Først og fremst må man forstå ham ut fra det som er hans hjerteanliggende. I en av sine kommentarer til Frans har biskop Robert Barron – som vanskelig kan plasseres i noen av ytterkategoriene i Kirken – tatt til orde for en slik lesning av Amoris Laetitia. Han tar utgangspunkt i et av de første intervjuer den nye paven gav, til tidsskriftet America, hvor journalistens første spørsmål var: «Hvem er Jorge Mario Bergoglio?» Paven tenkte seg lenge om og svarte: «Jeg er en synder som er blitt møtt av Kristi blikk.» Dette er et bemerkelsesverdig svar, sier Barron, og mener det gjenspeiler selve hjertet i den nye pavens visjon: Frans vil fremfor alt minne oss om dette eksistensielt avgjørende møtet og mener det berører Kirkens dypeste kall. Kirken er til for å dra alle mennesker inn i dette møtet mellom Kristus og den enkelte.

Barron minner også om en formulering Frans vil bli husket for, og som gjenfinnes i Amoris Laetitiae: «La oss ikke glemme at Kirken er som et feltsykehus.» Frans har øye for tragedien i at så mange mennesker har forlatt troen i vår tid, han ser at de ligger igjen åndelig sårede. Hvis noen kommer fra slagmarken til et feltsykehus, er ikke det første du gjør å sjekke kolesterolnivået, sier Barron – du fokuserer på de livsnødvendige tingene. Vi er et feltsykehus, vi må først fremheve det fundamentale ved åndelig sårethet. Det viktigste er den første proklamasjon: Jesus har frelst deg! Når de fundamentale tingene mangler, må vi vente med alt annet! Frans vet at hele verden lytter når paven kommer med et nytt skriv. Også dem som mangler forståelse for det grunnleggende. Det er derfor Amoris Laetitia har en særegen form. Her er det ikke snakk om et enten–eller. Å tale klart om barmhjertighet innebærer ikke å tone ned de andre kravene – og heller ikke innebærer en fastholdelse av kravene at du må tone ned barmhjertigheten. Nei, katolisismens logikk er en tydelig både–og-logikk, sier Barron. Vi fremholder ekstreme krav og en ekstrem barmhjertighet. Det er tolkningsnøkkelen til Amoris Laetitia.

Denne tolkningsnøkkelen synes å være avgjørende for det nåværende pontifikatet i sin helhet. For Frans er det et mål å bevare en spenning mellom Kirkens læremessige integritet og den grenseoverskridende barmhjertigheten, en spenning som ikke går opp i «nullsum» og derfor heller ikke enkelt skal «løses».

«Tiden er større enn rommet»

I denne sammenheng er det verd å merke seg en setning som går igjen både i encyklikaene Lumen Fidei og Laudato Si’ og i de apostoliske formaningene Evangelii Gaudium og Amoris Laetitia: «Tid er større enn rom.» Ifølge den amerikanske kirkelige kommentatoren Jim Russel møtes Frans med forventninger til sitt lederskap som han ikke bare unngår å tilfredsstille, men som han helt bevisst ikke vil imøtekomme. Frans ser på seg selv som ansvarlig for å initiere nødvendige prosesser i Kirken, ikke som en som skal «fylle rommet» med klare og utvetydige konklusjoner. Frans mener alvor når han oppfordrer hele Kirken til å bidra til fordypet refleksjon. I Lumen Fidei skriver han:

La oss unngå å bli frarøvet håpet eller å la vårt håp tilsløres gjennom lettvinte svar og løsninger som hindrer vår vekst, «fragmenterer» tiden og reduserer den til «rom». Tiden er alltid mye større enn rommet. Rommet stivner prosesser, mens tiden driver mot fremtiden og kaller oss til å gå fremover med håp.

For pave Frans er tiden større enn rommet fordi veien til autentisk vekst i seg selv er en funksjon av tiden. Han utdyper dette i Evangelii Gaudium, som er verdt å sitere en større del av:

Dette prinsippet gjør det mulig for oss å jobbe sakte, men sikkert, uten å være besatt av umiddelbare resultater. Det hjelper oss til å tåle vanskelige og uønskede situasjoner eller uunngåelige endringer i våre planer. Det inviterer oss til å ta imot spenningen mellom fylde og begrensninger og å gi tiden prioritet. Et av problemene vi av og til møter i sosiopolitisk aktivitet, er at rom og makt foretrekkes fremfor tid og prosesser. Prioritering av rommet betyr å desperat forsøke å holde alt sammen her og nå, å eie alle rom ved makt og selvhevdelse; det er å tilstivne prosesser og tro at de kan holdes tilbake. Å prioritere tiden betyr å være opptatt av å initiere prosesser i stedet for å eie rommet. Tiden styrer rommene, opplyser dem og binder dem sammen til et stadig voksende kjede, uten returmulighet. Det vi trenger, er derfor å prioritere tiltak som genererer nye prosesser i fellesskapet og engasjerer andre personer og grupper som kan utvikle dem til et punkt der de bærer frukt i viktige historiske hendelser. Uten frykt, men med klar overbevisning og fasthet.

Paven fremstiller et ledelsesideal som han bevisst styrer etter. Enten man deler pavens ideal eller ikke, er disse tankene nøkler til å forstå hans lederskap: Hans mål er å starte og lede viktige prosesser frem mot større klarhet, heller enn å slå fast det som over tid viser seg å ikke holde mål.

Det profetiske kallet

Et av pavens bevisste mål er altså å vekke Kirken. Kanskje kan også noe av hans opptreden i det som treffende har vært beskrevet som «paven i tynn luft», best forstås i dette lyset. Flere av hans mest omtalte uttalelser har falt i forbindelse med reiser, i en trang flykabin på vei fra én destinasjon til den neste, omgitt av en flokk smått sensasjonshungrige journalister som håper på en godbit å bringe videre til sine medier. Frans opptrer frittalende og fremstår noen ganger ubevisst uberegnelig. Andre ganger synes uberegneligheten å være ganske bevisst. Som om hans intensjon er at både lojale katolikker og de som opplever seg fremmedgjort fra Kirken, skal sette morgenkaffen i halsen når de får servert noe annet enn det de forventer å høre fra en pave.

Når slike utsagn skal tolkes og settes i en større sammenheng, gjør vi vel i å også her anvende en «kontinuitetens hermeneutikk» som et prinsipp i tolkningen av det enkelte pontifikat i sin helhet. Det betyr at enkeltutsagn og detaljer i Frans’ pavegjerning må leses i lys av hans samlede lederskap. Hans pavedømme er ikke avsluttet, og ennå er det ikke modent for en helhetlig analyse, men konturene som vokser frem over tid, er tross alt mer pålitelig tolkningsgrunnlag enn løsrevne og mer eller mindre kontroversielle enkeltutsagn.

Mye av kritikken mot Frans er preget av frykt for hva hans åpne holdning kan føre til på sikt – frykten for uønskede dominoeffekter. Det vil være uklokt av paven å ikke lytte til denne kritikken. På den annen side bør kritikerne søke å forstå det som er denne pavens profetiske karisma: påminnelsen om at vi må ha våre prioriteter i orden, så Kirken fremfor alt formidler Kristi uforbeholdne kjærlighet til verden. Det er naturlig at det finnes ulike syn på den nye pavens lederskap. Det må bare ikke hindre de troende i å lytte til all den forkynnelsen han gir oss som en direkte gjenklang av Jesu egne ord: Ta hånd om de fattige, hjelp de fremmede og de farløse, og frykt ikke – våg å miste ditt liv for å finne det igjen i Gud.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Døden og det kristne håpet

2015 har vært et fryktelig år for mange kristne. Det er som om den onde har glemt å skjule de ugjerningene han alltid utfører når han herjer mot Kirken. I Irak og Syria betaler våre brødre og søstre dyrt for sin tro på Jesus. I en viss forstand er dette normaltilstanden for Kirken, at den blir forfulgt, for år ut og år inn sitter mange tusen kristne i fangenskap for troens skyld – i land som Nord-Korea og Eritrea. Men det er like fullt noe som kulminerer i Midtøsten i disse dager. Der lider mange av våre medkristne martyrdøden hver måned og uke. Tusenvis av kristne og andre brødre og søstre er på flukt. Og urgamle menigheter og kristne helligdommer ligger i ruiner. Denne tragedien ryster det kristne fellesskapet over hele verden og preger også dette nye nummeret av Segl. Lidelsene er enorme blant mennesker fra flere religioner, og mange lidelser forblir skjulte, bare kjent av Gud selv. Andre hendelser er blitt verdenskjente og gjør uutslettelig inntrykk. Slik som den bestialske likvideringen av 21 kristne egyptiske menn på en strand i Libya den 15. februar i år. Sjeldent blir det demoniske raseriet mot kristentroen så åpenbart som det ble i de sortkledde IS-soldatenes ugjerninger ved stranden. Og sjeldent blir kontrasten mellom de to veiene mennesket kan velge i livet, så tydelige som mellom «de to ulike rekkene ved havet» den morgenen. Det var det egyptiske bibelselskapet som skrev dette i en traktat som kom ut allerede samme dag – distribuert til millioner av mennesker: «Two rows of men walked the shore of the sea / On a day when the world’s tears would run free.» Vi presenterer en norsk oversettelse av dette diktet, sammen med pave Frans’ spontane reaksjon på denne hendelsen, hvor han reflekterer over «blodets økumenikk». Det var den hellige pave Johannes Paul II som lanserte begrepet, og vår nåværende pave har kommet tilbake til det ved flere anledninger det siste året.

Disse tekstene inngår i det som er en av tre hovedtemadeler i årets nummer av Segl: «Døden og håpet». I en annen temabolk markerer vi at det er 500 år siden den hellige Teresa av Avilas fødsel – noe som også er synlig i sitatene fra St. Teresas hånd, som går som en tråd gjennom nummeret. I en tredje temadel presenterer vi to inngående drøftinger av den betydning kirkekritikk bør ha i et sunt og robust kirkelig fellesskap. Hvordan kan Den katolske kirke gi bedre rom for en kirkelig offentlighet hvor trofaste katolikker kan tale åpent uten å bli mistenkt for å være illojale? Segl har bedt lederen for den internasjonale teologkommisjonen, Serge-Thomas Bonino, og Oxford-teologen Werner Jeanrond om å reflektere rundt disse spørsmålene.

Teresa av Avilas 500-årsminne
28. mars i år var det 500 år siden den hellige Teresa ble født i småbyen Avila, hundre kilometer nordvest for Madrid. Det er mange grunner til å markere dette jubileet. Den viktigste er trolig at vår urolige livsstil trenger den påminnelsen vi møter i Teresas livskall – hun gir oppmuntring til alle som lengter etter å bli båret av Guds nåde. Dette illustreres på ulike måter i de tre artiklene om Teresa. Mette Nygårds tekst gir en innføring i hennes liv og skrifter, mens Grethe Livbjerg skriver om viktigheten av vennskap i Teresas liv. Nygård fremhever lyset og gleden som trenger gjennom i Teresas mystikk, og peker på forbindelsene mellom denne gleden og selvforglemmelsen: «Når et menneske virkelig oppnår å flytte sin oppmerksomhet og hengivenhet bort fra seg selv og over på den Annen, når egeninteresse og egne behov blir forvandlet til nestekjærlighet, forsvinner livsangsten, og kreativ energi veller frem med nesten eksplosiv kraft.»

Sr. Hosanna fra Karmel i Tromsø gir oss et vakkert innblikk i den betydning bønnens liv har hos Teresa. «Allerede som liten jente følte Teresa – om enn uklart – Jesu kall, hans tørst etter henne, og hun ble vekket til å tørste etter ham med hele sitt lille jeg.» Sr. Hosannas tekst viser tydelig hva som er det bærende i kristent bønneliv: «Det eneste som teller, er at det man gjør, hjelper en til å stille seg i nærvær av ‘den som vi vet elsker oss’.» Teresa lærer oss at jo dypere man får del i denne gaven, jo enklere blir bønnen, «til den kun blir et gjensidig kjærlighetsblikk mellom mennesket og Gud». Dypest sett er denne relasjonen målet for Teresas og alle menneskers kall til hellighet. Sr. Hosanna skriver: «En helgens liv er ikke bare en dyp relasjon med Gud, fulgt av en dydig livsførsel. Det er ikke engang Kristi etterfølgelse. Det som skjer, er at menneskets og Kristi liv gjennomtrenger hverandre.»

Håp gjennom liv og død
Håpet i den kristne tro er et håp som bærer gjennom alt vi møter i livet – det bærer helt inn i døden, ja, til og med gjennom døden. Denne bevisstheten er sterk i den kristne tradisjonen, også i vår egen tid. Det er derfor vi er kristne. Vi satser alt på Jesus nettopp fordi Han selv er oppstandelsen som også vi skal få del i – Han er håpet vårt om at alt skal bli nytt, håpet om at alt en gang skal bli godt igjen. Men selv om vi tror dette, og selv om vi vet det, blir vi overrumplet når døden slår til, når den kommer brått eller langsomt, når den kommer for å hente en god venn eller en av de nærmeste i familien. Da utfordres troen og håpet av angst og kvalme og frykt over hva som skal skje. Plutselig står alt på spill. Alle de fromme frasene om døden blir utfordret og må enten briste eller bære. Hvorfor må vi miste dem som står oss nær, hvorfor må vi miste det kjæreste vi har i livet? Og er det i det hele tatt mulig å leve videre etter et sånt tap?

Slike spørsmål gjenfinner vi gjennom hele den kristne tradisjonen. Nært og rørende fremstår de hos 300-tallsteologen St. Gregor av Nyssa i hans tekst Om sjelen og oppstandelsen, formet som en samtale ved søsteren St. Makrinas sykeseng. De har nettopp mistet sin felles bror St. Basilius (ja, det er tett mellom helgenene i denne familien, langt fra alle er nevnt her), og Gregor forteller hvordan han, overveldet av sorg, oppsøkte sin søster for å kunne «dele mine tårer med noen som kjente sorgens byrde like sterkt som meg». Men sorgen forsterkes ytterligere når han finner Makrina sengeliggende, hun er selv døden nær. I denne situasjonen makter hun likevel å fremstå som Gregors tålmodige åndelige veileder, der han kjemper med sine spørsmål rundt døden og det kristne håpet.

Som en dyktig rytter, forteller Gregor, slipper hun tømmene fri en stund og lar ham rives med av sin dype sorg, før hun henter ham inn igjen. «Sorgen over døden hører dem til som ikke har noe håp», sier hun, med henvisning til apostelen Paulus (1 Tess 4,13). Men dette blir for enkelt for Gregor: Hvordan kan vi mennesker makte å ikke sørge? Er ikke døden noe vi alle flykter fra, og gjør alt for å beskytte oss mot? Er ikke alt vår menneskelige strev rettet mot dette ene: å holde oss i live? Hvorfor har vi hus og varme klær, jordbruk og legekunst, rustninger og forsvarsvåpen, murer og jernporter, om det ikke handler om en naturlig frykt for dødens gru? Når lyset slokner og livet ebber ut, selv hos en fremmed, og ikke minst hos en som står oss nær, skulle vi ikke sørge?

I en slik situasjon virker de guddommelige ordene om håp uten sorg som befalinger som tvinger oss til å tro det fornuften ikke kan fatte. Nei, ved et dødsleie er sorgen den naturlige reaksjonen, fremholder Gregor. Herfra ledes samtalen ved Makrinas sokratiske spørsmål gjennom dype teologiske og filosofiske spørsmål rundt holdbarheten til den kristne troen på oppstandelsen. Det er nødvendig å lodde i dybden, for disse spørsmålene er så avgjørende at de fleste svar blir for enkle.

Et av de mest troverdige forsøkene finner vi hos St. Augustin, i en refleksjon han gjorde seg da han mistet sin beste venn (Confessiones 4). Tapet gjorde ham desperat fordi han samtidig oppdaget at ikke bare vennens liv, men alt i denne verden er forgjengelig. Alt er i forandring – alle gode øyeblikk, alt det vi klamrer oss til og alt vi elsker her i livet, skal en gang ta slutt. Døden setter punktum for livet og alt det gode. Men så bryter håpet gjennom fortvilelsen hos Augustin. Han forstår at det finnes en vei videre, at alt må overgis til Gud for å få varighet. Bare det vi gir til Gud, eier vi i Gud, han som selv er evig og uten forandring. Alt vi gir til Gud, får i en viss forstand evig karakter, vi får det tilbake og eier det i det evige liv som er et liv i Gud. Der blir alt det gode vi har fått del i her i livet forvandlet fra fortid til evig nåtid. Der skal alt hvile i Gud når Kristus blir alt i alle.

Det er Gud selv som er det kristne håpet. Og døden er den smertelige overskridelsen som muliggjør håpets gjennombrudd. Døden er og blir en fiende (1 Kor 15,26), og det er ikke uten grunn av vi frykter den. Men den er også «den siste hjelper i vår nød» (St. Frans av Assisi), ja, til og med «en vinning» (Fil 1,21), ifølge Paulus, fordi den bringer den endelige seier over alt som er destruktivt og mørkt. Fienden må altså tjene livet fordi Jesus selv smakte døden, tok den opp i seg, sprengte den og tømte dødsriket. Slik er det kristne håpet. Fullt troverdig i Augustins munn fordi det sprang ut av en eksistensiell desperasjon, og troverdig også fordi innsikten hans viser et håp som er så stort at det bærer absolutt alt. Den Gud Augustin knytter håpet til, er den Gud som selv døde og stod opp for å vise at det går en vei gjennom sløret som skiller dette livet fra det evige livet.

Den uendelige verdien i et slikt håp ligger ikke minst i at det kan gi kraft til å gjenfinne mening der fortvilelsen og meningsløsheten overvelder oss. I boken Man’s Search for Meaning skriver den jødiske psykiateren Viktor Frankl, som selv overlevde holocaust etter opphold i flere konsentrasjonsleirer, om hvordan han observerte at mennesker under disse grusomme omstendighetene reagerte svært ulikt. Mens noen i dyp fortvilelse valgte å ta sitt eget liv, kunne andre uttrykke takknemlighet og håp, selv på vei til den sikre død i gasskamrene. Erfaringer fra konsentrasjonsleirene dannet et viktig bakteppe for Frankls utvikling av den såkalte logoterapien, eller eksistensiell psykoterapi. Mot Alfred Adlers Nietzsche-inspirerte vilje til makt, og Freuds vilje til nytelse, fremsatte Frankl vilje til mening som den avgjørende drivkraft i mennesket. Som Frankl skriver: «He who has a why to live for can bear with almost any how.» I et slikt meningsgivende univers er håpet grunnleggende.

I håpet er vi frelst, skriver apostelen Paulus (Rom 8,24), og det er nettopp denne setningen, spe salvi facti sumus, pave Benedikt XVI innleder med i sin encyklika om det kristne håpet. Benedikt skriver:

I den kristne troen er «forløsning» – frelse – ikke bare noe gitt. Frelsen er et tilbud til oss, i den forstand at vi har fått håp, et troverdig håp. I kraft av dette vi kan møte vår nåværende situasjon, dagen i dag. Selv om situasjonen er krevende, kan vi leve i den og akseptere den hvis den leder mot et mål, hvis vi kan være sikker på dette målet, og hvis dette målet er stort nok til å rettferdiggjøre reisens omkostninger.

På vidt forskjellig måte kaster de ulike tekstene i temabolken «Døden og håpet» lys over dette gamle og aktuelle temaet – ut fra politiske, medisinske, teologiske og kunstneriske perspektiver. Vegard Bruun Wyller og Gunnar Danbolt tar opp spørsmål omkring alderdom og død – Wyller ut fra sin erfaring som lege, og Danbolt i en aktuell kommentar til Håkon Blekens malerier av sin far. Håkon Bleken skriver selv en kort refleksjon rundt maleriet av sin far på likstrå. Også Therese Sjøvoll tematiserer vårt hovedtema ut fra kunstperspektivet – med utgangspunkt i Dronning Christina av Sveriges gravmonument i Peterskirken. Kristin Bliksrud Aavitsland og Eivor Oftestads tekst gir oss innblikk i synet på døden i den protestantiske tradisjon. I første delen av årets Segl finner leseren også en tekst om dødens plass i operaens dramaturgi, hvor Trond Bjerkholt samtaler med blant andre sopranen Solveig Kringlebotn om hennes refleksjoner rundt det å dø på operascenen. Vi presenterer også et oversatt tekstutdrag fra den sveitsiste katolske teologen Hans Urs von Balthasar, som særlig fremholder betydningen av det kristne håpet om alle menneskers frelse.

Fra håpløshet til håp
Den kristne tradisjonen, og ikke minst Bibelen, inneholder mange tekster og fortellinger om håp, uten å fortrenge den menneskelige erfaringen av håpløshet og fortvilelse. Kristus selv løfter sin røst på korset og roper «Min Gud, min Gud, hvorfor har du forlatt meg?». At håpet i den kristne tradisjon er forankret i noe som bærer gjennom håpløshet og fortvilelse, uttrykkes kanskje sterkere enn noe annet sted i Romerbrevet, der Paulus skriver om Abraham som troens far:

I Guds øyne er han vår far, for han trodde ham som gjør de døde levende og byr at det som ikke er, skal bli til. Selv om alt håp var ute, holdt Abraham fast på håpet og trodde, og derfor ble han far til mange folkeslag, som det var sagt ham.

Abrahams håp er et nesten trassig håp. Selv om «alt håp var ute», holdt han «fast på håpet og trodde». Et slikt håp, en slik tro, må ifølge Hebreerbrevets forfatter allerede hos Abraham og alle de gamle troens helter ha vært foregripende, rettet mot han som skulle komme, «troens opphavsmann og fullender», Jesus Kristus. Dette håpet, som er forankret i Ham som selv brøt dødens lenker, er det eneste håpet vi kjenner som virkelig kan bære gjennom det største mørke, også i dette livet.

Det kristne håpet er ikke rosa eller lyseblått. Heller ikke lysegrønt, slik Johanne Irgens (1793– 1853) i sin tid beskrev det i diktet om «livets farver». Det kristne håpet er burgunderfarget som bare en sen kveldshimmel kan være. Det er et håp som både inneholder den blå gleden og den blodrøde smerten. Et håp som strekker seg bortenfor nattens og dødens bekmørke virkelighet, og som derfor også makter å bære oss igjennom vår fortvilelse og angst. Det er et håp om at lyset vi nå i lengsel ser ugjenkallelig forsvinne, allerede bærer bud om en ny fødsel, om en ny og duggfrisk gjenoppstandelse.

Noter
1 Benedikt XVI, Spe Salvi.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

«Vær mild, for alle du møter, kjemper en stor kamp»

Dette mottoet, som ofte tillegges Filon av Alexandria (ca. 20. f.Kr til 50 e.Kr), er uttrykk for en avgjørende innsikt om mennesket. I denne falne verden forenes menneskene av noe mer enn vår gudbilledlikhet. Hver og en av oss er allerede fra livets begynnelse kastet inn i en kosmisk kamp. En kamp hvor ingen går helt fri, hvor ingen er uten sårmerker. Alle vi møter, kjemper, selv de mest «vellykkede», selv den som ennå ikke vet at han eller hun står midt i en kamparena. Ifølge Hebreerbrevet omgis denne arenaen av «en sky av vitner» som heier oss frem: «… så la oss legge av alt som tynger, og synden som så lett fanger oss inn, og med utholdenhet fullføre det løpet som ligger foran oss» (12,1). Alle vi møter, er merket av kampen. Derfor er det alltid grunn til å vise medfølelse og mildhet mot alle. Ikke uten klokskap, ikke selvutslettende, og alltid sammen med den dyden som kalles «motets dyd». Men like fullt: mild mot alle. Den som viser mildhet, overvinner noe av sin egen indre kamp, blir ikke så lett tynget ned av det onde og får et lettere steg i løpet. Slik får hele kampen en annen karakter: «Jeg har stridd den gode strid, fullført løpet og bevart troen» (2 Tim 4,7).

Med dette nummeret av SEGL ønsker vi på ulike måter å kaste lys over denne tematikken: betydningen av å holde fast ved det gode midt i striden. Det vil ikke si noe annet enn å holde fast ved det Paulus omtaler som den fremste av alle dyder: kjærligheten. Som hovedtema har vi valgt å fokusere en dimensjon ved kjærligheten som er lite fremhevet i vår tid: vennskap. Artiklene i denne temabolken viser hvordan kristne i antikken og middelalderen så vennskap som den dyden som gir størst glede. Artiklene fremhever vennskapets betydning – og vennskapets kamper – i Bibelen og hos ulike helgener. Vennskap ses der som en gave fra Gud, og som samstemthet mellom to eller flere personer. Vennskap forstås videre som det å «ønske den andre vel for den andres skyld». Derfor er den gleden vennskapet gir, en selvforglemmende glede. Vi skal også se at noen av helgenene forstår tanken om mildhet mot dem som står i livets strid, i en videre betydning. Flere av dem ser klarere at også dyrene lider under fallet, og at Gud har gitt dem i vår varetekt. Hos noen av helgenene kommer kjærligheten til skaperverket og dyrene til uttrykk som dyp sympati og vennskap.

Abraham kalles i Bibelen «Guds venn» (Jak 2,23). Når Herren gjester Abraham i form av «tre menn» som spiser hos ham (1 Mos 18), uttrykkes dette konkret i rammen av oldtidens midtøstenkultur, der måltidsfellesskapet ofte var konstituerende for vennskap. I troen på Jesus Kristus forenes Abrahams barn (Gal 3,7) gjennom innlemmelse i dette gudsvennskapet. Ulike felleskapsmåltid fant sin form i jødisk tradisjon omkring Jesu tid, og kan ha vært med å prege den tidlige kristne tradisjonen med agape- eller kjærlighetsmåltid. Selve eukaristifeiringen, og slike liturgisk innrammede felleskapsmåltid, uttrykker en horisontal og en vertikal vennskapsdimensjon som overstiger stengsler og bruddflater mellom mennesker og Gud, og mennesker imellom.

Når Jesus kaller sine disipler venner og inviterer til måltidsfellesskap med seg, etablerer han samtidig vennskapet mellom den tidligere tolleren og den tidligere seloten, temperamentsfulle fiskere og rivaliserende menn som helst ville være først og størst. Da de alle svek ham mens han kjempet sin dypeste kamp på vegne av alle, fikk vennskapet etter oppstandelsen paradoksalt nok et nytt bånd, gjennom felles erkjennelse av eget svik og uforutsett nåde.

Denne vennskapsdimensjonen utgjør fortsatt og på forunderlig vis kjernen i Kirkens tiltrekningskraft. I søken etter enhet med Gud vokser erkjennelsen av og behovet for en synliggjøring av enheten med hans venner. Dette er et mulig fellesperspektiv i historiene til tre av våre intervjuobjekt i denne utgaven av SEGL, nemlig Jon Fosse og Ulf og Birgitta Ekman. Fellestrekkene i historiene deres er ellers ikke så mange flere enn mellom Matteus og Simon Seloten.

Å fremheve konversjonshistorier og menneskers vei til Kirken kan lett tolkes i retning av triumfalisme. Vi håper at de som faktisk leser disse ærlige og reflekterte livsberetningene, vil sitte igjen med et ganske annet inntrykk. Fortellingene gir grunn til ærefrykt for hvert menneskes livs- og troskamp. Dernest er det, som i alle genuine fortellinger, mulig å finne overraskende gjenklang i gjengivelsen av livsvandringer så ulik ens egen. Nettopp kombinasjonen av ulikhet og gjenkjennelse bidrar til den uventede og oppriktige gleden blant «Guds venner» i møte med andres vei hjem.

Den første utgaven av SEGL var tilegnet Arnfinn Andreas Haram (OP), som døde i juni samme år. I 2013-utgaven viet vi oppmerksomhet til 200-årsjubileet for Søren Kierkegaards fødsel. I år fremhever vi en tredje person som har formet kirkeliv og fromhetsliv i nordisk sammenheng, og som nå har fullført løpet: Vi minnes karmelittbroder Wilfrid Stinissen (RIP), som gikk bort 30. november 2013. Gjennom hans forkynnelse og formidling fikk kristne i Norden møte en dyptpløyende og praktisk spiritualitet.

Stinissen var i høyeste grad en «stifinner», og få har som han lært oss at vi blir mer oss selv når vi finner veien tilbake til Gud. Som person kombinerte han åndelig dybde, intellektuell skarpsindighet og kirkelig tydelighet med munter varme og – mildhet. Hans veiledning var dypt rotfestet i katolsk tradisjon, noe som ikke var til hinder for at den ble lest og oppfattet som økumenisk åpen. Kanskje først og fremst fordi den var så nær og praktisk orientert ut fra vår felles indre lengsel etter Gud. Disse perspektivene utdypes i biskop Aborelius’ preken ved begravelsen, og i Per Arne Dahls og Kim Larsens refleksjoner om Stinissens betydning.

Alle mennesker kjemper en stor kamp. I 2014 kan man ikke si disse ordene uten at tanken straks løper til Irak og Syria, hvor kristne og andre minoritetsgrupper lider under grusomme forfølgelser. I tekstutdraget fra John Allens høyaktuelle bok om «den globale krigen mot de kristne» viser han at lignende forfølgelser skjer daglig også en rekke andre steder i verden. Det er en viktig oppgave for enhver som kan representere Kirkens røst i offentligheten, å løfte frem alle disse «usynlige» lidelsene for vår kollektive bevissthet og samvittighet – noe pave Frans, i likhet med sine forgjengere, gang på gang har understreket.

Dette kallet til å være de usynliges stemme innbefatter alle dem som lider og kjemper i det skjulte – også våre små søsken som er skjult i mors mage. De er allerede kastet inn på samme kamparena som oss, de deler vårt skjebnefellesskap, og i vårt eget samfunn kjemper de for den elementære retten til liv. Dr. Vegard Bruun Wyller drøfter dette som ett av flere etiske tema i en viktig artikkel om norsk helsevesen.

SEGL markerer også Børre Arnold Knudsen (RIP), som døde i sommer mens vi ferdigstilte dette nummeret. Han hadde et unikt blikk for sårbarheten hos dem som lever og kjemper under mors hjerte. Få andre har sett så klart som ham i denne sammenhengen. Vi minnes Børre Knudsen som barnas venn, som salmedikter, teolog og menneske. Portrettfilmen som kom i vår, bare måneder før han døde, hentet tittelen fra Niels Chr. Geelmuydens bok En prest og en plage. Avslutningen av denne boken sier mer om Børre Knudsen og hans kamp for barna enn alle stereotypene vi møter fra dem som ikke kjente ham. Forfatteren sitter sammen med Knudsen på flyplassen i Bardu­foss. Han har fått møte en helt annen enn han forventet – en glad og jovial mann, som tar en kaffe sammen med Geelmuyden mens han venter på flyet hjem.

Da hender det noe underlig. En kvinne banker på Knudsens skulder. Den fremmede stikker en konvolutt til ham og forsvinner i det samme. «En liten takk», står det med skjev skrift utenpå. Knudsen åpner konvolutten, leser kortet og viser meg det drivende våt i de store øynene. «Kjære Børre Knudsen. Hvis det ikke hadde vært for deg og den kamp du fører, ville jeg ikke sittet her på flyplassen nå. Jeg sitter og venter på det kjæreste jeg vet i verden. Min ni år gamle datter. Ville bare du skulle vite det.»

Samtidig som Børre Knudsen kjempet denne kampen for de minste barna i offentligheten, kjempet også familien hans, og ikke minst hans egne barn, en «usynlig» kamp mot utestengelse og utfrysning, mot konsekvensene av å få sin egen identitet nærmest oppslukt av å være «barna til Børre Knudsen». Ikke minst hans yngste datter har i løpet av dette året satt ord på noen av disse opplevelsene, og det er sterk lesning.

Slike tøffe omkostninger utfordrer først og fremst miljøet rundt en slik sårbar og kjempende familie, det er ikke omsorgssvikt i hjemmet som her har vært problemet. Bare tanken på at vi skulle kunne skylde vår egen unnfallenhet overfor en families og barnas lidelse med at foreldrene kunne ha holdt hodet lavere i en kamp, bokstavelig talt på liv og død, er i det minste egnet til selvransakelse. Her utfordres vi snarere på hvor nærsynte vi kan være i møte med den kampen menneskene vi omgås til daglig, kjemper. Vi forbinder alt for raskt mennesker med posisjoner og roller, med relasjoner og funksjoner vi møter dem i. Evangeliene viser oss at Jesus kjennetegnes av evnen til å se menneskene han møter, til å trenge gjennom filteret av konvensjoner og posisjoner og vite hva som bor i menneskene på dypet (Joh 2,24, jf. 4,29).

Slik viser han også sin enhet med den Gud som Hagar kalte «Gud som ser» (1 Mos 16,13). Han som så til henne, en trellkvinne jaget bort av sin matmor Sarai, som senere skulle bli mor til løftessønnen Isak. Hagar var selv gravid, men hun bar på «feil» sønn. Hun var hjelpeløs, på flukt og alene, men i ødemarken talte Gud vennlig til henne, og hun utbryter: «Har jeg her virkelig fått se et glimt av han som ser meg?»

Dette Guds blikk, Guds åsyn, som salmisten tørster etter å tre frem for (Sal 42,3), som Job gråtende vender blikket mot når vennene har sviktet ham (Job 16,20), det er Faderens lengtende og milde blikk der han speider etter sin høyst elskede sønn som er kommet bort. For han vet hvilken kamp vi kjemper.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Kirken og humaniteten

Hva er det sant menneskelige? Finnes det en særegen katolsk forståelse av mennesket, av humaniteten? Og i hvilken grad er det dekkende å omtale denne som katolsk humanisme? Dette er spørsmål vi vil følge opp i denne utgaven av SEGL, og særlig gjennom temadelen Bønn og humanitet.

Begrepsparet katolsk humanisme kan være forvirrende. Ordet katolsk forstås ofte – selv i katolske miljøer – i konfesjonelt avgrensende betydning: katolsk i motsetning til protestantisk, luthersk eller østlig ortodoks kristendom. Tros­bekjennelsens henvisning til katolsk tro er imidlertid en bekjennelse til den troen som «samsvarer med helheten» i den kristne overleveringen, den kristne tro slik den er bekjent av de troende alle steder og gjennom alle tider, for å parafrasere Vincent av Lerins klassiske definisjon.

Den katolske kirkes selvforståelse er at hun forvalter den kristne tradisjonen i sin fylde. Derfor er Kirken katolsk, ikke som et egennavn eller en merkelapp, men som et kontinuerlig kall og oppdrag. Det annet vatikankonsil tydeliggjorde og fornyet bevisstheten om sammenhengen mellom katolisitet og økumenisk åpenhet. Kirkens oppdrag innebærer å søke enhet mellom alle mennesker. Derfor både kan og skal hun verdsette søken etter og fastholdelse av sannheter om virkeligheten og den menneskelige tilværelsen i kristne tradisjoner og samfunn som ikke er i kommunion med det katolske fellesskapet, og i andre livssyn og religiøse tradisjoner. Ja, Kirken bør i ydmykhet lære av og forstå sin egen tradisjon klarere i lys av sannhetssøken hos alle mennesker «av god vilje». Kirkens katolisitet betyr ikke at hun besitter sannhetens fylde, men at hun forvalter den i ydmykhet, og at hun er kalt til å bringe alle delsannheter i samsvar med helheten, fylden av sannheten i Kristus.

«Guds ære er et levende menneske»
Begrepet humanisme har bestemte idéhistoriske konnotasjoner og hverken kan eller skal løsrives fra sin historiske utviklingskontekst. Strømningene i Europa i renessansen, og bevegelsene som senere fikk betegnelsen humanisme, var på ingen måte entydige. Først og fremst knyttes de til en fornyet oppmerksomhet om antikkens tekster, språk, filosofi og dannelsesidealer. Brytningene mellom ulike tenkere både i opposisjon og lojalitet til Kirkens autoritet bidro til en generell bevisstgjøring om menneskets og individets sentrale plass i skaperverket og historien. En katolsk humanisme må selvsagt bære med seg innsikter fra denne historiske epoken, men vår forståelse av katolsk humanisme er ikke knyttet til renessanse­humanismen som sådan. Heller ikke forstår vi katolsk humanisme som en katolsk variant av sekulær­humanismen som begrepet ofte knyttes til i moderne tid, snarere tvert imot.

I lys av presiseringen av begrepet katolsk kan vi sette vårt anliggende på spissen og si at alle andre former for humanisme er begrensede eller ufullkomne varianter av katolsk humanisme. Om vi tar på alvor Kirkens kall til å inkludere i sin teologiske visjon alt som er sant, uansett hvem som har sagt det og i hvilken tradisjon det er formulert, kan denne spissformuleringen leses inkluderende. En katolsk humanisme vil anerkjenne og integrere innsikter fra andre humanistiske tradisjoner. Samtidig tror Kirken at mennesket bare blir fullt ut menneske i Kristus. Fordi mennesket kommer fra Gud, er det bare i ham det finner hvile. Den katolske filosofen Jacques Maritain påpekte at andre former for humanisme i sin ytterste konsekvens leder til anti-humanisme, ettersom de ikke anerkjenner hele personen. Bare kristen humanisme er en fullstendig humanisme (humanisme intégral).

Katolsk humanisme er ikke en sekundær betegnelse på et av mange anliggender i katolsk kristendom. Det handler om en utfoldelse av den kristne troens grunnleggende innhold og anliggende. Troen på den treenige Gud er formulert med utgangspunkt i troen på Guds selvåpenbaring i Jesus Kristus og er fundamentalt forbundet med en visjon av mennesket og det sant menneskelige. Hjertepunktet i Kirkens tro, Kirkens teologi og Kirkens liv er inkarnasjonen. Av alle betegnelser i den jødiske tradisjonen som knyttes til Jesus (profet, prest, Messias, etc.), foretrekker han selv ifølge evangeliene Menneskesønnen. Slik bekrefter Han at mennesket er Guds prosjekt, Hans sanne avbilde. Derfor, selv om vi ikke kan slutte fra mennesket til Gud og si at alt vi sier om mennesket, kan sies om Gud, kan vi likevel våge å si at den som taler usant om mennesket, taler usant om Gud, og vice versa. I lys av dette kan vi også forstå Jesu egne ord: «Det dere gjorde mot en av disse mine minste, gjorde dere mot meg.»

Gud selv har identifisert seg med mennesket. Skapningens hensikt er fra begynnelsen av humaniteten, og målet med menneskelivet er guddommeliggjøring i Kristus. Alt det skapte finner sin plass i relasjon til mennesket. Derfor er skapningens grunnproblem at mennesket har mistet seg selv. Kristen tro er, helt grunnleggende, en visjon av det gjenfunnede og gjenreiste mennesket, med konsekvenser for alt det skapte.

Ireneus av Lyon, en av Kirkens tidligste teologer, formulerte seg på denne måten: Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei – «For Guds ære er et levende menneske, og menneskelig liv er å skue Gud».

Så enkelt kan den kristne troen og virkelighets­forståelsen uttrykkes. Ireneus’ utsagn må forstås kristo­logisk, samtidig som det inkluderer hvert enkelt menneske. I det levende mennesket har Gud lagt sin ære og herlighet, og mennesket gjenfinner seg selv, sin humanitet, i den åpne, frie relasjonen til sitt guddommelige opphav.

Det katolske og friheten
Mange vil helt naturlig assosiere katolsk kristendom og Den katolske kirke med positive karakteristikker som «sosialt engasjement», «tradisjon», «orden» eller «estetikk». Derimot forbinder man ikke like naturlig det katolske med begrepet «frihet». Hva kan grunnen til dette være? Kanskje har Kirken underkommunisert denne sammenhengen utad – en sammenheng som innad er helt avgjørende: Katolsk tro handler dypest sett om hjertets hengivelse til Gud – en kjærlighetens hengivelse som per definisjon er fri, slik kjærligheten i sitt vesen er fri. Samtidig viser troens hengivelse seg som troskap mot sannheten, og troskap mot Kirken. Men hvordan skal det siste forstås?

Kan man for eksempel si at den katolske tanke er fri? De som reagerer på et slikt utsagn, mener det kolliderer med tanken om lydighet mot Kirken, lydighet mot sannheten. Sant nok er ikke katolsk tenkning «fritenkning». Erkjennelsen av sannheten handler om tilslutning til noe gitt. I katolsk forståelse er sannheten noe man mottar som gave. Men sannheten åpner også et frihetsrom. «Sannheten skal gjøre dere fri» (Joh 8,32). Dette perspektivet er fremtredende i katekismen (1730 ff.). Først når mennesket velger sannheten og det gode, blir det egentlig fritt. Her kaster moralteologien og forståelsen av sannhet lys over hverandre: «Kristi nåde står ikke i noe konkurranseforhold til vår frihet, når denne er i samsvar med sansen for det sanne og det gode Gud har nedlagt i menneskets hjerter.» «Friheten når fullkommenhet når den er rettet mot Gud.» Frihetsrommet som sannheten åpner, ligger også forut for valget (5 Mos 30,19). Når Gud åpenbarer seg, gjør han det på en måte som stiller mennesket i stand til å velge ham fritt, i kjærlighet. Kirkefedrene snakker om en guddommelig pedagogikk (paideusis), hvor Gud åpenbarer og skjuler på samme tid, alltid varsomt og avventende – og på like mange måter som det finnes mennesker. Lignelsen om den bortkomne sønn illustrerer det vakrere enn noen annen bibeltekst. Faren lar sønnen dra, venter tålmodig på at han skal komme til seg selv, venter med aktivt og lengtende blikk og ser derfor sønnen mens han ennå var langt borte.

Er den katolske tanke fri? Hva skulle den ellers være? Ufri? Om tanken ikke er fri, er den knapt noen tanke. Men på samme måte som den frihet Gud gir oss til å velge, dypest sett er en frihet til å velge det gode – ikke det onde, fordi det valget ikke innebærer noen frihet – på samme måte er tankens frihet en frihet til å velge sannheten. Like fullt er tanken fri og knyttet til kjærligheten. Frihet og lydighet er altså ikke motsetninger. Gud har satt mennesket fritt til å kunne velge ham i kjærlighetens hengivelse. Hvorfor skulle ikke Kirken gjøre det samme?

Frihet som menneskets særmerke
Kanonisten Ladislas Örsy har understreket at frivilligheten er et avgjørende moment i kirkeretten. Hans anliggende er en sunn balanse mellom kirkerettens forskrifter og den guddommelige frihet som Ånden gir. I Guds rike kan det ikke finnes noen motsetning her, understreker han. Den kanoniske rett gir rammer for den fredelige tilstand som er grobunn for Åndens virke i Kirken. Moralteologien blir til når Kirken artikulerer sin tro om det kristne livet og reflekterer rundt dette, sier Örsy. Og den kanoniske rett blir til når Kirken erkjenner seg selv som et organisk fellesskap og bestemmer seg for å gi regler for å opprettholde fellesskapets harmoniske samliv, og forplikter de troende på dette. Men et tredje moment er avgjørende, idet de troende som er forpliktet på dette, aksepterer denne forpliktelsen i samvittigheten og handler deretter. Da blir loven en vital kraft som former fellesskapet, skriver Örsy:

Når en lov forkynnes og trer i kraft, er de som tilhører fellesskapet, forpliktet til å overholde fellesskapets lov. Men alle medlemmer av fellesskapet er intelligente og frie personer, og de lever ikke opp til sin verdighet dersom lydigheten mot loven er som robotens bevegelse. Det er deres plikt å lære å forstå den verdien loven søker å løfte frem, og deretter å velge fritt å strekke seg etter den.

For at dette skal skje, må lekfolket undervises i den teologiske erfaring og klokskap som ligger i lovene, sier Örsy. I alle disse tre bevegelsene er Kirken subjekt – Kirken som persona mystica. Det er Kirken som reflekterer rundt Gud og det kristne livet (teologi), Kirken som erkjenner seg selv som et fellesskap som må ha regler (kirkerett), og Kirken som tar imot lovene.

Örsys tenkning om frihet springer ut av Det annet vatikankonsils teologi om lekfolket. Teologene som forut for konsilet lanserte en fornyet forståelse av Kirken, troen og personens frihet, henter inspirasjon fra vidt forskjellig hold, også fra den kristne filosofen vi markerer 200-årsjubileet for i år: Søren Kierkegaard. Sitatene som preger dette nummeret av SEGL, gjenspeiler ulike sider ved den danske filosofens tenkning.

Kierkegaard og katolisismen
Søren Kierkegaard ble født i København 5. mai 1813. Det er på sin plass å markere jubileet for hans fødsel i et katolsk tidsskrift – ikke bare fordi Kierkegaard forblir en av de fremste filosofer i moderne tid, men også fordi han fikk stor betydning for katolsk tenkning i det 20. århundret.

Spørsmålet om Kierke­gaards forhold til katolisismen har fulgt hans virkningshistorie helt fra starten av. To tidlige danske fortolkere – Georg Brandes og Harald Höffding – satte saken på spissen da de skrev at Kierkegaard fører sine lesere frem til en eiendommelig krise, der alternativet står mellom å vende om til katolisismen eller omfavne den sekulære humanismen. Brandes – og mange dansker med ham – anså det første som et dystert alternativ. Men krisemodellen er interessant og har sine paralleller hos katolske Kierke­gaard-lesere. Blant dem finner man alt fra skarp kritikk til opphøyelser av Kierkegaard til en slags «anonym katolsk filosof».

Resepsjonen av Kierkegaard blant katolske intellektuelle innledes for alvor i mellomkrigstidens Tyskland, i form av en rekke monografier og utgivelser av hans samlede verker. Sentrale navn er Theodor Haecker, Alois Dempf, Erich Przywara og ikke minst Romano Guardini. Den mest positive mottakelsen finner vi hos Przywara. I boken Kierkegaards mysterium søker han å vise at Kierkegaards kristne eksistensialisme dypest sett peker hen mot katolske anliggender. Boken kan ses som en motvekt til den protestantiske tolkningstradisjonen som ble den dominerende gjennom Karl Barths Kierkegaard-lesning.
Romano Guardini var en mer kritisk Kierkegaard-leser, men integrerte flere viktige ideer fra den danske filosofen i sitt teologiske verk; så som betydningen av den troendes samtidighet med Kristus, troen som absolutt paradoks og tanken om Gud som den helt Andre. I sin bok om Kirken, Die Kirche des Herrn (skrevet ved Det annet vatikankonsils slutt), skriver Guardini at det bare er gjennom «samtidighet med Kristus» at man kan nå frem til en moden gudstro. Men Guardini sprenger Kierke­gaards individualisme og ser hans ideal om samtidighet gjennom individuelt møte med Kristus som en illusjon. Samtidigheten er inter­subjektiv, og det er i Kirken dette møtet utspiller seg – Kirken er bærer av Kristi nærvær gjennom historien. Guardini utvikler Kierkegaards tanke om autentisk selvrelasjon til en teologi om personens selv-aksept – med dype ontologiske implikasjoner: «Jeg er meg selv ikke i og med mitt vesen, snarere er jeg ‘gitt’ til meg selv. Derfor har jeg mottatt meg selv. (…) Ved begynnelsen av min eksistens finnes et initiativ, et ‘noen’ som gav meg selv til meg.» Hos både Kierkegaard og Guardini er det «innfor Gud» at mennesket blir seg selv. «Den menneskelige frihet er en frihet innfor Gud», skriver Guardini.

I 1944 kom de Lubacs store verk om Den ateistiske humanismens drama, hvor han fremhever kristne tenkere som gjennomlevde og responderte kritisk på samtidens ateisme – med vekt på Fjodor Dostojevskij og Søren Kierke­gaard. De Lubac understreker at Nietzsches kritikk av moderne rasjonalisme hverken må vinne eller gå helt tapt; den må snarere transformeres av tenkere «med sans for mysteriet». Her viser han både til den katolske dikteren Charles Péguy og til Kierkegaard.

Hans Urs von Balthasar er mer kritisk til Kierkegaard enn sine lærere Przywara, Guardini og de Lubac, først og fremst mot Kierkegaards skarpe skille mellom etikk og estetikk. Kierkegaard knyttes til bestemte teologiske avsporinger som har ført til en fordrivelse av teologien om det skjønne i protestantismen – først og fremst en ubibelsk inderliggjøring av troen og en manglende forståelse for at nåden ikke opphever, men fullkommengjør naturen, en manglende erkjennelse av at Gud gjennom nåden tar opp i seg og forvandler det menneskelige. Balthasars kritikk er ikke så mye en avvisning av som en skuffelse over Kierke­gaard. I andre skrifter fremhever han Kierkegaards reli­giøse geni, ikke minst i sin bok Den kristne og angsten, som er en dialog med Kierkegaards verk Begrebet Angest. Balthasar anerkjenner her den dype forbindelsen mellom eksistensialismen og kristen teologi. I Balthasars forsøk på å revitalisere forbindelsen mellom teologi og spiritualitet nevnes Kierkegaard blant de tenkere som integrerer tenkning og bønn i sin teologi. Kierkegaard fremholdes som en av «de store tenkere i moderne tid», sammen med Pascal og John Henry Newman.

Den katolske bearbeidelsen av Kierkegaards verk preges av både kritikk og omfavnelse. Spenningen oppsummeres hos de Lubac: «Det er tilstrekkelig at denne freelancer, som ble lovløs i sin egen kirke, ble et vitne utvalgt av Gud til å tvinge verden til å reflektere over storheten i troen som den hadde avvist; i et århundre som ble revet med av dennesidigheten, ble han transcendensens store herold.» De Lubac avdekker den protestantiske grunntonen hos Kierkegaard; men det var typisk for ham å rette oppmerksomheten utover det trygge katolske curriculum, mot «tvilsomme» forfattere som Origenes, Pico della Mirandola og Kierkegaard. Hos dem fant han sannheter som kunne foredle og gi større fylde til katolsk tenkning.

Bønn og humanitet
I denne utgaven av SEGL har vi valgt å løfte frem sammenhengen mellom den åpne gudsrelasjonen og vår menneskelighet i temabolken Bønn og humanitet. Den siste lengre teksten Arnfinn Haram OP skrev før sin død i fjor, har i løpet av dette året vært trykket i kortversjon i flere av landets aviser. I den opprinnelige versjonen vi publiserer her, møter vi en enda dypere klangbunn for den katolske humanitetsforståelsen han var en eksponent for. Samme forholdet mellom gudslengsel, bønn og humanitet tematiseres i teksten av hans veileder, Paul Murray OP. Sammen med den klassiske teksten av G.K. Chesterton setter de tonen for artiklene i denne utgaven av årsskriftet.

Pave Benedikt XIVs avgang og innsettelsen av pave Frans er to av årets viktigste kirkelige begivenheter. Vi markerer disse begivenhetene med en egen temadel som inneholder refleksjoner både om arven fra Benedikt XVI og den nye pavens visjoner. Mye trykksverte er brukt på å kontrastere den «gamle» og «nye» paven. De to har utvilsomt ulik karisma. Det er likevel verdt å merke seg at de hver på sin måte understreker sentrale aspekter ved en katolsk humanisme. For Benedikt XVI har de teologiske forutsetningene for menneskets verdi og ukrenkelighet og en begrunnet kritikk av antihumanistiske ideologier stått sentralt. Pave Frans’ vektlegging av Kirkens diakonale ansikt står på ingen måte i motsetning til dette. Hos dem begge ser vi et klart felles anliggende: som Peters etterfølger å tjene evangeliet om Guds frigjørende kjærlighet til menneskene. For, som Benedikt XVI sier det i prekenen fra sin innsettelse i april 2005:

Bare der Gud blir sett, begynner sant liv. Bare når vi møter den levende Gud i Kristus, vet vi hva liv er. Vi er ikke tilfeldige og meningsløse produkter av evolusjonen. Hver av oss er resultatet av en Guds tanke. Hver av oss er villet, hver av oss er elsket, hver av oss er nødvendig. Det finnes ikke noe skjønnere enn å bli overrasket av evangeliet, av møtet med Kristus. Det finnes ikke noe skjønnere enn å kjenne Ham og tilkjennegi for andre vårt vennskap med Ham.

Ståle Johannes Kristiansen og Peder K. Solberg (redaktører)

Et tidsskrift for katolsk humanisme

«For alle som søker forståelse av åndsstrømningene i tiden og deres forhold til katolsk tro, kultur og tenkning.» Slik formulerte pater Hallvard Rieber-Mohn sin visjon for St. Olav tidsskrift, som han var redaktør for i årene 1959 til 1966. Mye er endret siden den tid, både i Kirken og i samfunnet. Like fullt er visjonen den samme når vi i dag lanserer et nytt katolsk kulturtidsskrift. I denne nyutgivelsen springer to initiativ sammen til ett: for det første biskop Bernt Eidsvigs ønske om å videreføre det gamle St. Olav tidsskrift gjennom et årsskrift som åpner for refleksjoner om kirke og kultur i vid forstand, dernest et initiativ fra katolske lærere og akademikere som lenge har ønsket seg et tidsskrift som gir rom for katolsk gjennomtenkning av aktuelle spørsmål, faglige så vel som eksistensielle, med det for øye å gjenoppdage friskheten i den katolske tradisjonen.

Det siste perspektivet er hentet fra G.K. Chesterton og hans positive apologetikk for kristendommen. Om vi trenger bak konvensjonene, kan vi gjenoppdage den dramatiske nyheten i evangeliet, ifølge Chesterton. Da får kristendommen en forløsende effekt på kulturen; fornuften blir sunn fornuft, mennesket blir friere til å gjøre det gode. Her inngår Chesterton i en bestemt tradisjon – den kristne humanismen. Det samme gjorde Rieber-Mohn, Sigrid Undset og andre sentrale røster i miljøet omkring St. Olav tidsskrift, når de så ofte henviste til Chesterton og tilsvarende forbilder som frontet en kulturåpen katolsk tro. SEGL – katolsk årsskrift for religion og samfunn ønsker også å markere seg i norsk offentlighet som et tidsskrift for kristen humanisme.

Alt som er sant og godt
Det er god grunn til å børste støv av begrepet kristen humanisme i dag. Den kristne humanismen er ikke et eget spor ved siden av Kirken. Den er integrert i Kirken og springer ut av Kirkens liv. Samtidig vender den seg alltid utover, mot verden, mot alt menneskelig. For i hjertet av kristen humanisme ligger forsvaret for tanken om mennesket som person, det enkelte menneskets uendelige verdi fra unnfangelsen av. Det er her kristen humanisme markerer seg som en sann humanisme. Den humanisme som Kirken kaller oss til, stiller mennesket og dets verdighet i en sammenheng som er større enn mennesket. Som Sigrid Undset sier det gjennom en av sine romanfigurer: «Hvis dette var sannheten, da var jo hele livet ufattelig meget vidunderligere og farligere og rikere …».

Man kan kanskje si at kristen humanisme har med Kirkens horisontale kall å gjøre, idet den retter seg ut mot menneskelivet i hele dets kompleksitet. Men den ser alltid mennesket som noe mer, og forener det horisontale med det vertikale, i og med den katolske troen på at Gud og hans skaperdesign er til stede i alt det skapte. Ingenting i denne verden er helt autonomt og løsrevet fra Skaperen, og følgelig er ingenting rent sekulært. Derfor kan vi både si at menneskets uendelige verdi ligger i hvert konkrete enkeltmenneske, og at denne verdighet dypere sett hviler i Gud, han som garanterer for enkeltmennesket og kaller det sin øyensten. Gud skapte mennesket i Treenighetens bilde, det vil si i bildet av ham som er et kjærlighetens fellesskap av tre personer. Dette er grunnlaget for den kristne personlighetstanken, at hvert menneske er til i kraft av en deltakelse i Guds kjærlighet. Og mennesket blir mer seg selv i samme grad som det åpner seg for denne kjærligheten. Menneskets verdighet kan ikke understrekes mer radikalt enn dette.

Samtidig slår det positive menneskesynet i kristen humanisme ut i et tilsvarende positivt syn på kulturen. Den hellige Paulus gir den første programerklæring for kristen humanisme når han ber de troende legge vinn på «alt som er sant, alt som er edelt, rett og rent, alt som er verd å elske og akte, all god gjerning og alt som fortjener ros». Den tanken utdypes av kirkefedrenes humanisme (lat. humanitas, gr. paideia), som hos den hellige Ambrosius når han fremholder at alt som er sant, er av Den Hellige Ånd, uansett hvem som har sagt det. Alt vi møter av godhet, sannhet og skjønnhet i verden, kan bare ha Gud som sitt opphav, sier de tidligste kristne humanistene. Med dette radikale synet på verden møtte de pluralismen i senantikken, en pluralisme som ikke er uten paralleller til dagens multireligiøse og flerkulturelle samfunn. Katolsk årsskrift vil legge til rette for en drøftelse av hva en kristen humanisme impliserer i vår ettermoderne tid.

«SEGL»
Gjennom årsskriftets navn, SEGL, ønsker vi å reflektere noen av de nevnte perspektivene fra en kristen humanistisk tenkning. Troens åpne perspektiv søker å spore Guds segl på hele hans skapning, fremfor alt mennesket og vår livsverden. I all sin fremmedgjorthet bærer mennesket likevel på en særlig måte Guds segl på sin panne, slik det fortelles i Genesis om brodermorderen Kain. Som Guds skapning bærer vi ikke bare et stempel, en påklistret merkelapp, som forteller at Gud er vår opprinnelse. Vi er preget av et segl, en «imprint» av Gud selv. Om preget kan tilsløres og skades, er vår katolske tro at det ikke kan utviskes. Derimot er det troens oppgave å stadig viske bort alt som tilslører, alt som forvansker og forvrenger vår erkjennelse av denne virkeligheten.

I dåpen mottar vi i Kirken på nytt Guds segl, troens segl, som gjenoppretter og fornyer vår relasjon til Skaperen. Men dåpen er også en bekreftelse, en aksept av hele den skapte virkelighet som sakramental realitet. Her besegles menneskets kall til å være skapelsens prest, til å hegne om skapelsen og forvalte dens tilhørighet til Gud.

Når askekorset, som preger forsiden på årsskriftet, tegnes på pannen vår askeonsdag, er det et tegn som forteller om mer enn vår forgjengelighet. For vårt blikk, og dessverre også ofte for vår bevissthet, viskes dette seglet raskt ut, mens vi går videre i livet som best vi kan. Men askekorset er også en påminning om håpets segl som peker utover forgjengeligheten. Gud har merket oss, merket vår verden gjennom sitt eget offer. Vår lengsel etter det skjønne, det gode, det sanne og evige er ikke en fåfengt og utopisk drøm. Lengselen er, forankret i det kristne håpet, virkelighetsorientering, midt i det brustne og forgjengelige. Om vår virkelighet preges av ondskap, fortvilelse og død, er ikke siste ord sagt.

Et katolsk årsskrift for religion og samfunn skal verken fornekte den menneskelige virkeligheten eller bare speile den slik vi erfarer den. En katolsk humanisme lar oss heller ikke heise triumfalismens seil mens verden seiler sin egen sjø. For en katolsk humanistisk tenkning, slik vi ønsker å bejae den, er intet menneskelig fremmed. Likevel er det heller ikke fullt gjenkjent som menneskelig før sporene av Guds segl er avdekket.

Et større bilde
Idealene som fremheves i dette programmet kan lett virke svulstige og urealistiske. Om idealene er vanskelig å tilfredsstille, er det likevel vårt mål å etterstrebe og bejae dem. Vi ønsker først og fremst å tydeliggjøre at det i Norge og Norden finnes skribenter og intellektuelle som kan hjelpe oss med nettopp dette, i en stadig søken mot det katolske. Derfor tidsskriftet du nå holder i hånden. Ingen av oss kan som individer gripe og uttrykke troens katolske fylde. Den er mysteriet vi selv bæres av. Hver på vår måte kan vi likevel spore hverandre til å ane et større bilde av den.

I dette første nummeret er de fleste bidragene blitt til på invitasjon fra redaksjonen. Med disse bidragene angir vi en tone for hvordan vi ønsker at årsskriftet skal fremstå. Gjennom bredde og genrevariasjon håper vi å inspirere skribenter til å sende oss artikkelforslag av ulik art. Vårt mål er at årsskriftet slik vil kunne fungere som en velkommen publiseringskanal for ulike skribenter med engasjement for årsskriftets formål.

Selv om årsskriftet bevisst og tydelig har en katolsk plattform, er det en klar målsetning at det vil fange interesse i en videre krets av lesere også utenfor Den katolske kirke. I dette første nummeret vil leserne kunne finne artikler og kortere tekster med et tematisk spekter fra kunst og kultur til teologi og politikk.

Tradisjonsforankring og kritisk refleksjon
For oss som redaktører, er det viktig å understreke det vi anser som et konstruktivt samspill mellom forankring i Kirkens tro og lære og en kritisk og åpen refleksjon. Her ligger det etter vårt syn ingen motsetning, men en fruktbar spenning som gir rom for kreativ utfoldelse, slik all kreativitet baserer seg på en avgrensning. Troskap mot tradisjonen er noe annet enn innbitt tradisjonalisme, slik kirkehistorikeren Jaroslav Pelikan en gang formulerte det: «Tradition is the living faith of the dead. Traditionalism is the dead faith of the living.» Den tidligere nevnte G.K. Chesterton uttrykte noe av den samme tilnærmingen gjennom sin kjente maksime: «Keep the commandments. Break the conventions.» I dette perspektivet kan trofasthet mot tradisjonen forstås som en prosess som er avhengig av kritisk refleksjon. Nettopp når vi slik bidrar til en kontinuerlig lutring av Kirkens levende tradisjon, der den skjelnes fra behagelige og selvtilfredse konvensjoner, fremstår den på ny med sin sanne tyngde, autoritet og utfordrende friskhet.

Tema: Det annet vatikankonsil
I rommet mellom tradisjon og nytenkning lever Kirken sitt liv. Få hendelser i moderne tid understreker dette tydeligere enn Det annet vatikankonsil. Denne høsten er det 50 år siden åpningen av konsilet. Det er derfor naturlig at vi har viet temadelen i dette første nummeret til en markering av denne begivenheten. Her presenterer vi aktuelle og historiske tekster om konsilet, deriblant pave Johannes XXIIIs kunngjøringstale av konsilet, et intervju med biskop Eidsvig og Lars Roar Langslet og et lengre intervju med en av de lutherske observatørene på konsilet. I flere artikler berøres også sentrale teologiske problemstillinger under konsilet og i forlengelsen av det.

Kirkefedrenes katolske humanisme er helt tydelig forbildet for konsilfedrene ved Det annet vatikankonsil i deres program for aggiornamento. I denne oppdatering av Kirkens kall lå det en vilje til å lytte til verdens behov («de gleder og håp, den sorg og angst som våre dagers mennesker føler»), og en respons på disse behovene ut fra aktualiteten i Evangeliets kall til å vinne sitt liv.

Dedikasjon: Arnfinn Haram OP in memoriam
Få, om noen, av samtidens katolske intellektuelle i Norge har med større vidd og iver arbeidet for å fremme de visjonene vi her har beskrevet, enn pater Arnfinn Haram OP (1948–2012). Få ville med større begeistring gledet seg over de ulike bidragene og det mangfoldige uttrykket for vitalitet i norsk og nordisk katolsk tekning som her kommer til uttrykk. Det oppleves derfor svært naturlig å dedikere det første nummeret av dette årsskriftet til pater Arnfinn. Vi er også glade for å kunne trykke flere bidrag fra hans hånd, inkludert to av de vakreste salmene han skrev.

Vi vil til sist takke Øyvind Lerø og Olav Hovdelien, som var to av initiativtakerne til årsskriftet, sammen med redaktørene. Stor takk til Peter Bjerke, Heidi H. Øyma og ikke minst Kristine Dingstad i St. Olav forlag.